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牛头禅与曹溪禅关系之考察 ──从胡适到印顺
 
 
邱敏捷
 
国立台南大学国语文学系教授
 
摘要:近现代中日投入禅宗史研究的重要学者,对於早期禅宗牛头禅与曹溪禅关系之考察多所着墨。胡适认为牛头晚辈「硬派」法融为达摩第四代子孙;铃木大拙与宇井伯寿肯定道信与法融之承袭;关口真大以为法融与道信的承接不清。对於道信与法融的师徒授受关系,柳田圣山不以为然,印顺亦指出其传承缺乏事实依据。
 
针对牛头禅如何演变成曹溪禅,关口真大与印顺皆就人物的往来脉络论述之。从径山法钦获得国师的称号与南阳慧忠之关系、鹤林玄素门人超岸得法於马祖道一、牛头慧忠弟子芙蓉太毓投马祖道一门、径山法钦门人伏牛自在与夹山如会嗣马祖道一之法、径山法钦门人天皇道悟参法马祖道一与石头希迁、马祖道一门人西堂智藏礼径山法钦、石头希迁门人丹霞天然谒径山法钦等,条理其概况。
 
考察牛头禅与曹溪禅往来之人物,来的回去,去的不回,於是牛头禅融入南宗禅;更严谨地说,是融入曹溪禅石头宗一系。
 
关键词:牛头禅、曹溪禅、胡适、关口真大、印顺
 
 
一、前 言
 
二十世纪的禅宗史研究是中国佛教史璀璨的一页,也是近现代中日佛学交流史具指标性成果的展现。由於「敦煌文献出土」,相关初期禅宗史料在中、日两国学者积极研究与切磋下,使得中国禅宗史的本来面目与发展轨迹益为後人所认识。
 
投入禅宗史研究这一领域的重要学者,如胡适(1891–1962),日本的铃木大拙(1869–1966)、宇井伯寿(1882–1963)、关口真大(1907–1986)、柳田圣山(1922–)等人[ 在此之前,忽滑谷快天(1867–1934)《中国禅学思想史》未见到敦煌遗书中的大量早期禅宗文献,对於「牛头禅之祖法融」,仅讨论「诸传所见法融之行实」、「法融之《心铭》」与「《传灯录》之说并牛头之禅风」,而归结道:「牛头禅法,多排遣之言,倾於空宗,势所不能免。其说心性也,着眼虚寂,而似失於灵机活用。」(忽滑谷快天着,朱谦之译:《中国禅学思想史》,上海:上海古籍出版社,1994年5月初版,页116–117)。],以及後来的印顺(1906–2005),他们在相关议题的开拓上不仅相互影响,并各有开展[ 例如,关口真大即自言其《达磨大师の研究》,乃立基於宇井伯寿《禅宗史研究》与铃木大拙《禅思想史研究》之上(关口真大:《达磨大师の研究》,东京:春秋社,昭和44年5月初版,页6)。]。其中,胡适《胡适禅学案》、铃木大拙《禅思想史研究第三》、宇井伯寿《禅宗史研究》与《第二禅宗史研究》、关口真大《禅宗思想史》、《达磨大师の研究》与《达磨の研究》、柳田圣山《初期禅宗史书の研究》,以及印顺《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》等,都有关於牛头禅与曹溪禅关系的探讨。
 
牛头禅与曹溪禅关系的研究,在中国禅宗史上的意义有二:一是掘发牛头禅与曹溪禅的传承关系;二是条理凡禅皆归曹溪禅的发展现象。
 
对於从胡适到印顺的研究观点,拙着《印顺《中国禅宗史》之考察──兼与胡适及日本学者相关研究的比较》第三章〈牛头宗的法脉与历史影响〉[ 邱敏捷:《印顺《中国禅宗史》之考察──兼与胡适及日本学者相关研究的比较》(台南:妙心出版社,2009年5月再版),页73–124。],以及〈牛头禅析论——从胡适到印顺〉[ 邱敏捷:〈牛头禅析论——从胡适到印顺〉(《北台通识学报》第2期,2006年3月),页19–59。] 等文,都曾加以论述。本文在这些研究基础上,再以胡适、铃木大拙、宇井伯寿、关口真大、柳田圣山到印顺为主轴,进一步探究他们对「牛头禅与曹溪禅关系之考察」,如「牛头禅与曹溪禅的传承关系」、「牛头禅与曹溪禅人物的往来」等,以拓展牛头禅之研究。
 
二、牛头禅与曹溪禅的传承关系
 
牛头禅与曹溪禅之传承关系,向为研究牛头禅者所关注,从胡适到印顺都各有其观点。牛头禅之传承轨迹大体是:牛头法融(594–657)为牛头宗初祖,以下是智岩(600–677)、慧方(629–695)、法持(635–702)、智威(646–722)、慧忠(682–769)与玄素(668–752)、法钦(714–792)等。
 
究竟牛头法融与四祖道信(580–651)的关系如何?胡适是近现代学界最先对早期禅宗史产生问题意识的学者,他在〈楞伽宗考〉指出:「牛头山法融一派本出於三论宗,……道宣作〈法融传〉,无一字论述法融与楞伽宗的关系,而牛头山後辈居然把法融硬派作菩提达摩的第四代子孙。」[ 胡适着,柳田圣山编:《胡适禅学案》(台北:正中书局,1990年1月二版),页154。]胡适认为,唐道宣《续高僧传?法融传》根本没有提到法融与达摩禅的关系;法融与达摩禅的关系是牛头後辈的附会而已。
 
对於牛头宗的法融与四祖道信是否有传承,铃木大拙云:
 
一般的禅宗史家将牛头宗的宗义定立在道信与法融的问答上。不过,严格说来,法融接受道信之教,道信给与肯定,因此法融的见解几乎被视为与道信同一。即使道信系是正统,法融系是旁出,但它们不是因宗旨而分派,也不是见解上的不同。因此,虽然称为牛头宗,但其主张不离道信的系统。但大体上,其修行的方向是消极的。那是法融在见道信以前所采取的坐禅修行的方法。[ 铃木大拙:《禅思想史研究第三》(东京:岩波书店,昭和43年),页102。]
 
铃木大拙依旧说,以为道信与法融有承袭关系。至於法融消极的修行方向,是他见道信之前的禅修方法。
 
宇井伯寿肯定法融与道信之间有传承轨迹,并加以论证。宇井伯寿认为,保存於唐道宣《续高僧传》的〈法融传〉,虽然没有记载法融与道信的直接关系,但可以证明两者师承脉络的文章却不少[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》(东京:岩波书店,昭和10年7月初版),页92。]。
 
宇井伯寿引证的史料不下数种,如鹤林玄素在家弟子李华[ 唐?李华〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉云:「弟子(李华)尝闻道於径山(鹤林玄素),犹乐正子春之於夫子也。」(清?董诰等编:《全唐文》卷320,上海:上海古籍出版社,1990年12月初版,页1436中)宋?志磐《佛祖统纪》卷十云:「李华,字遐叔,赵州赞皇人,累中进士宏辞科。天宝十一年(752),徙右补阙,安禄山乱,屏居江南。李岘表置幕府,擢吏部员外,即苦风痹,去官客山阳,勒子弟农,安於穷槁,晚事浮图法,不甚着书,唯士大夫家传墓版、州县碑颂,时时齎金帛往请,乃强为应,尝从荆溪受止观,为述《(止观)大意》一篇。大历初卒於家。」(《大正藏》第49册,页204上)](715–766)〈润州鹤林寺故径山大师[ 故径山大师,指的是鹤林玄素。]碑铭〉与〈故左溪大师碑〉、李吉甫(758–814)〈杭州径山寺大觉禅师[ 径山寺大觉禅师,指的是径山法钦。李吉甫〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序〉云:「(法钦)示灭,本郡太守王公颜即时表闻,上为歔欷,以大师元慈默照,负荷众生,赐諡曰:『大觉禅师。』」(清?董诰等编:《全唐文》卷512,页2305下)]碑铭并序〉、刘禹锡(772–842)〈牛头山第一祖融大师新塔记〉、白居易(772–846)〈西京兴善寺传法堂碑铭并序〉、宗密(784–841)《圆觉经大疏释义钞》与《禅门师资承袭图》等。依其年代之先後顺序,兹举前三文为例:
 
其一,李华〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉云:「信门人达者曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页93。]其中对於李华所云:「融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页93。]宇井伯寿认为,「实是玄素生前已认定」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页94。]。
 
其二,李吉甫〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序〉谓:「信传牛头融禅师,融传鹤林马素(即玄素)禅师,素传於径山。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页94。]宇井伯寿判断,「这也是法钦所承认的」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页94。]。
 
其三,刘禹锡〈牛头山第一祖融大师新塔记〉载:「贞观中,双峰(即道信)过江望牛头,顿锡曰:『此山有道气,宜有得之者。』乃东,果与大师相遇,性合神契,至於无言,同跻智地,密付真印。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页93。]宇井伯寿根据此文说:「明显地,有关法融的记载是根基於《续高僧传》,但与道信关系的事,则完全是新事实。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页93。]
 
宇井伯寿下了结论:「从以上诸文可见,此事,无疑地,於七○○至七五○年,即鹤林玄素时代已被认同。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页96。]且在南宗禅中亦肯定此事,如马祖道一(709–788)法嗣南泉普愿(748–835)与僧之问答云:「牛头未见四祖时,为什麽鸟衔华来供养。」[ 宇井伯寿:《禅宗史研究》,页96。]故法融与道信之关系是确信无疑的。宇井伯寿另於「法融的传记」之研究,一再肯认法融与道信之法嗣[ 宇井伯寿说:「道信在双峰山三十余年间,接引群品,诸州学道者不远千里而来。其弟子除弘忍、元一之外,有荆州四层寺法显、荆州神山寺玄爽、衡岳沙门善伏,当时在长江一带名声甚高,往来参访的禅者颇多,法融一定闻其英名。……法融不但往来牛头山与建业之间,……此间,法融访道信求法,呈其所见,也有可能。」(氏着:《禅宗史研究》,页113–114)。]。
 
对此,关口真大以为法融与道信的传承轨迹不明朗,然有其存在的理由。他以为,「《景德传灯录?牛头法融传》甚难相信。」[ 关口真大:《达磨の研究》(东京:岩波书店,昭和42年8月初版),页321–331。]他检讨牛头法融的传记,也发现了下面的疑点:
 
对於道信法融的相见付法,任何人都会产生重重的疑惑。首先,道信从湖北省黄梅县蕲州双峰山,观望遥远的浙江省南京郊外牛首山上的灵气这件事,可能吗?又关於道信,诸传所载,从武德年间(618–626)入双峰山经三十余年,这与道信在贞观年中(627–649)到润州牛头山有矛盾。[ 关口真大:《达磨大师の研究》,页116。 ]
 
湖北、浙江路途遥远,如何远眺山上的灵气?这确实是在现实上难以成立;又诸传所载时间,实不无矛盾。
 
关口真大又发现,「《楞伽师资记》、《传法宝记》与《历代法宝记》也没有关於道信与法融、牛头山的关系的记录。」[ 关口真大:《达磨大师の研究》,页121。 ]此外,他对於牛头山的传承,明白表示:「初祖二祖、二祖三祖等师徒关系,在史实上,难於承认。」[ 关口真大:《达磨大师の研究》,页121。 ]
 
对於道信与法融的授受关系,柳田圣山不以为然,他说:「历史上与达摩系交涉最确实的,为现在学界之定论的是,第四世的法持承东山弘忍(602–675)的法。」[ 柳田圣山:《初期禅宗史书の研究》(京都:禅文化研究所,昭和42年1月初版),页127。]他说:
 
首先,金陵的法持参黄梅东山的弘忍,传其法於江南──此史实不必怀疑。超过五百人的黄梅门下,遍及江南各地而布其教化,此事应是当然。……在牛头山有达摩……弘忍与法持之付嘱的主张──也是自然之势。又,北宗系的《楞伽佛人法志》所载弘忍十大弟子中,不包括法持。大概是法持的佛教以念佛为主。法持在金陵延祚寺入寂之际,遗嘱露其尸骸於松下,饲诸禽兽,……与造塔入寂的道信──弘忍──慧能等人有别。[ 柳田圣山:《初期禅宗史书の研究》,页131。]
 
柳田氏肯定法持与弘忍的传承关系。
 
有关牛头禅与曹溪禅传承的关系,在历史文献的记载中,唐道宣《续高僧传?法融传》并没有道信付法予法融的记述。对於宇井伯寿所引用的最早谈论道信与法融关系的着作──李华〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉,印顺评论道:「道信传法於法融的传说,在法融去世(656)一百年,才见於文记。」[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》(台北:正闻出版社,1987年4月四版),页97。]故李华该文所撰之内容,可信度不高。
 
对於牛头宗的传承,印顺剖析说:
 
牛头宗的传承,一向说是:四祖道信付法融,别出牛头一派。法融为牛头初祖,以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究,对道信与法融,法融与智岩,智严与慧方,是否有师资授受的关系,是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学,开始与达摩禅发生关系,其实也还值得研究。[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页95。]
 
依印顺的研究,法持被传为弘忍十弟子之一,是宗密时代的事。其文云:
 
弘忍告诉玄赜的话,出於玄赜弟子净觉的《楞伽师资记》,但十人中没有法持。《历代法宝记》也有十弟子说,与《楞伽师资记》相合,也没有法持。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下,列举弘忍弟子,也没有法持。《师资承袭图》,才有「江宁持」(原误作「江州宁持」)的名字。法持被传为弘忍十弟子之一,是宗密时代的事了。[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页100。]
 
 
印顺以为,净觉的《楞伽师资记》、作者佚名的《历代法宝记》与宗密的《圆觉经大疏释义钞》,皆无列举法持为弘忍十弟子之一的事实,至宗密的《禅门师资承袭图》才有此说法,故不能证明法持与弘忍有传灯的脉络。
 
由上可知,胡适认为法融与达摩禅的关系,缺乏佐证;铃木大拙与宇井伯寿肯定道信与法融之承袭;关口真大以为法融与道信的承接不清。对於道信与法融的师徒授受关系,柳田圣山不以为然,印顺亦指出其传承缺乏事实的依据。
 
三、牛头禅与曹溪禅人物的往来
 
针对牛头禅如何演变成曹溪禅,关口真大与印顺皆有所探究,两人主要是从人物的往来情况加以论述。在这个议题上,关口真大与印顺相同或相异为何?兹比较如下。
 
牛头禅与曹溪禅人物往来之关系,关口真大归结道:
 
有关径山法钦的国一大师之赐号,代宗曾谘询於南阳慧忠(675–775);鹤林玄素门人嗣马祖道一之法者,有超岸;牛头慧忠弟子投马祖道一门者,有芙蓉太毓(748–826);径山法钦门人嗣马祖道一者,有伏牛自在(741–821)与夹山如会(744–823);甚至径山法钦的弟子天皇道悟(748–807)参法马祖道一与石头希迁;又马祖道一门人西堂智藏(739–814)投径山法钦。如此看来,牛头宗与南宗禅愈来愈密切,因此後世以为牛头禅即南宗禅。[ 关口真大:《达摩大师の研究》,页183。]
 
关口真大举列牛头禅与曹溪禅重要人物交流的密切关系,有六个历史事实:一是,径山法钦获赐国一大师的名号与南阳慧忠有关;二是,鹤林玄素门人超岸嗣马祖道一之法;三是,牛头慧忠弟子芙蓉太毓投马祖道一门;四是,径山法钦门人伏牛自在、夹山如会嗣马祖道一之法;五是,径山法钦门人天皇道悟参法马祖道一与石头希迁;六是,马祖道一门人西堂智藏礼径山法钦等方面。
 
关口真大的举证从何而来,印顺又如何进一步讨论,条理如後:
 
其一,「径山法钦获赐国一大师的名号与南阳慧忠有关」。《宋高僧传》卷九云:「(径山法钦)少欲知足,无以俦比,帝闻之更加仰重,谓南阳忠禅师曰:『欲锡钦一名,手诏赐号国一焉。』」[ 宋?赞宁:《宋高僧传》(《大正藏》第50册),页764下。]印顺也注意到这个关系,他说:「径山法钦……的赐号『国一』,是得到忠国师赞同的。」[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页260。]从这个事实可知,当时曹溪禅的地位远超过牛头禅。
 
其二,「鹤林玄素门人超岸嗣马祖道一之法」。《宋高僧传》卷十一〈昙藏传〉「附传」中云:「释超岸,丹阳人也,先遇鹤林素禅师,处众拱默而已。天宝二载(743)至抚州兰若得大寂[ 宋?赞宁《宋高僧传》卷十:「(道一)弟子智藏、镐英、崇泰等,奉其丧纪,宪宗追諡曰:『大寂禅师。』」(页766下)](马祖道一)开发,四方毳侣(僧侣)依之。」[ 宋?赞宁:《宋高僧传》,页774中。]印顺没有讨论这个历史资料。
 
由於鹤林玄素「处众拱默」的禅风,似无法可闻[ 唐?李华〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉云:「(玄素)居常默默,无法可说。……问禅定耶,吾无修;问智慧耶,吾无得。」(清?董诰等编:《全唐文》卷320,页1435下)],故超岸往参马祖道一。
 
其三,牛头慧忠弟子芙蓉太毓投马祖道一门。《宋高僧传》卷十一云:
 
释太毓,姓范氏,金陵人也。……乃礼牛头山忠禅师而师事焉。……虽智能通达不假因师,而印可证明必从先觉,遂谒洪井大寂禅师,睹相而了达法身,刹那而顿成大道。[ 宋?赞宁:《宋高僧传》,页773下。]
 
从此文可知,芙蓉太毓先拜牛头慧忠禅师,复礼马祖道一。印顺也说:「太毓……,都初学牛头,後来才来参曹溪门下。」[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页426。]
 
有关牛头慧忠,《景德传灯录》卷四云:「繇是四方学徒,云集坐下矣,得法者有三十四人,各住一方,转化多众。师尝有〈安心偈〉示众曰:『人法双净,善恶两忘。真心真实,菩提道场』。」[ 宋?道原纂:《景德传灯录》(《大正藏》第51册),页229中。]可见,牛头慧忠法门兴盛,芙蓉太毓是其中之一。
 
其四,径山法钦门人伏牛自在、夹山如会嗣马祖道一之法。《宋高僧传?自在传》卷十一云:「释自在,俗姓李,吴兴人也。生有奇瑞,稍长坐则加趺,亲党异之,辞所爱,投径山出家,於新定登戒,及诸方参学,从南康(马祖)道一禅师法席。」[ 宋?赞宁:《宋高僧传》,页771下。]《宋高僧传?如会传》卷十一:「释如会,韶州始兴人也,大历八年(773),止国一禅师(径山法钦)门下,後归大寂法集。」[ 宋?赞宁:《宋高僧传》,页773中。]印顺引用这两段资料佐证之[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页424–423。]。
 
有关径山法钦之禅风,如李吉甫〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序〉说:「大师性和言简,罕所论说。问者百千,对无一二。」[ 清?董诰等编:《全唐文》卷512,页2305下。]对於这样的简默无言的禅风,印顺评论道:「简默的禅风,正表示了法是不可说的,说着就不是的。但专於简默,不私通方便,对学者来说,中人以下是不能得益的。」[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页391。]也许因为禅风简默,不重议论,故门人不易得益,宗门日衰。
 
五是,径山法钦门人天皇道悟参法马祖道一与石头希迁。《宋高僧传?道悟传》卷十云:
 
策投径山国一禅师,(道)悟礼足始毕,密受宗要,於语言处,识衣中珠[ 此「识衣中珠」,语出《妙法莲华经》之「系珠喻」。後秦.鸠摩罗什译《妙法莲华经.五百弟子受记品第八》云:「譬如有人,至亲友家,醉酒而卧,是时亲友,官事当行,以无价宝珠系其衣里,与之而去。其人醉卧,都不觉知,起已游行,到於他国,为衣食故,勤力求索,甚大艰难。……於後亲友,会遇见之,而作是言:『咄哉丈夫,何为衣食,乃至如是。我昔欲令汝得安乐,五欲自恣,於某年日月,以无价宝珠系汝衣里,今故现在,而汝不知。』」(《大正藏》第9册,页29上)]。身心豁然,真妄皆遣,断诸疑滞,无畏自在。直见佛性,中无缁磷。服勤五载,随亦印可,俾其法雨,润诸丛林。……欲归宝所,疑道涂之乖错,故重有谘访,会其真宗。建中初,诣锺陵马大师。二年秋,谒石头上士。於戏自径山抵衡岳,凡三遇哲匠矣!……根果成熟,名称普闻。[ 宋?赞宁:《宋高僧传》,页769上–中。]
 
从此段文字之记载,可知天皇道悟初参径山法钦,後参马祖道一与石头希迁。印顺书中也引用此文论证之[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页426。]。
 
六是,马祖道一门人西堂智藏礼径山法钦。《宋高僧传?道一传》卷十附传「智藏」云:
 
又唐虔州西堂释智藏,姓廖氏,虔化人也。……八岁从师,道趣高邈,随大寂移居龚公山後,谒径山国一禅师,与其谈论周旋,人皆改观。属元戎路嗣,恭请大寂居府,藏乃回郡,得大寂付授纳袈裟。[ 宋?赞宁:《宋高僧传》,页766下。]
 
从这段文字可知,西堂智藏初参马祖道一,再谒径山法钦,最後又回到马祖道一道场,故《宋高僧传》把〈智藏传〉附於〈道一传〉之後。印顺也提到西堂智藏[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页425。]。
 
此外,印顺另探究到关口真大未加考索的丹霞天然(739–824)。《宋高僧传》卷十一〈天然传〉,论及丹霞天然初参石头希迁,後谒马祖道一,最後拜径山法钦之概况:
 
(释天然)谒见石头禅师,默而识之。……乃躬执爨,凡三年,始遂落饰,……造江西大寂会,寂以言诱之。应答雅正,大寂甚奇之。次居天台华顶三年,又礼国一大师。[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页425;宋?赞宁:《宋高僧传》,页773中。]
 
由上所述,从牛头禅与曹溪禅人物之往来中,牛头慧忠之「牛头山派」、鹤林玄素之「鹤林派」与径山法钦之「径山派」,与南宗禅的交涉关系极为明显。
 
对於牛头禅与曹溪禅人物往来之关系,关口真大在「牛头禅的形成与南宗禅」指出:「牛头禅与南宗禅密不可分,後世也以为牛头禅即南宗禅。」[ 关口真大:《达摩大师の研究》,页183。]关口真大指明牛头禅与南宗禅合流之现象。印顺则更具体、深入地归结说:
 
丹霞天然与西堂智藏,初学曹溪禅,後来才参学牛头。太毓与道悟,都初学牛头,後来才来参曹溪门下。但结果,都成为曹溪禅的传承者。来了的还要回去,去参学的就不再回来。这一情形,在牛头宗盛时,慧忠、玄素、法钦的门下,就流露了衰落的气象。再下去,牛头与鹤林,没有卓越的禅师;而径山竟不能延续其法脉。……而江东禅风,已面目一新,归於曹溪的南宗了![ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,页426。]
 
牛头禅与曹溪禅人物之往来热络,而彼此「来了的还要回去,去参学的就不再回来」,牛头宗自然而然的法脉难传,顺势归於曹溪南宗。
 
不仅是人物往来而已,印顺特别点出,牛头宗与曹溪禅石头宗关系尤为密切,牛头宗自然地融入曹溪禅石头宗,还在他们的思想相近。印顺举唐圭峰宗密《禅源诸诠集都序》把牛头宗与石头宗两者同归於「泯绝无寄宗」[ 唐?圭峰宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二云:「禅三宗者,一息妄修心宗,二泯绝无寄宗,三直显心性宗。」(《大正藏》第48册,页402中)],且云「泯绝无寄宗者,……石头、牛头,下至径山,皆示此理」[ 唐?圭峰宗密:《禅源诸诠集都序》,页402下。],归结道:
    
曹溪下的(青原)石头一系,与牛头的关系最深,当初是被看作同一(泯绝无寄)宗风的。曹溪禅在江南(会昌以後,江南几乎全属石头法系),融摄了牛头,牛头禅不见了。[ 印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅?序》,页9–10。]
 
在印顺看来,由於双方人物之往来、思想之接近,以及地域相近,牛头宗是融入曹溪禅石头宗一系。
 
可以说,人物的往来,牛头宗门人「来者不回」、曹溪禅人物「去者还回」,两者思想又相近,幅员相近,牛头宗法脉逐渐式微,於是「天下凡言禅,皆本曹溪」[ 唐?柳宗元:〈曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑并序〉(清?董诰等编:《全唐文》卷587),页2628中。]。
 
四、结  语
 
近现代中日投入禅宗史研究的重要学者,有中国的胡适,日本的铃木大拙、宇井伯寿、关口真大、柳田圣山,以及後来的印顺等人。他们对於早期禅宗史多所讨论,在牛头禅与曹溪禅关系之考察也有所着墨。
 
胡适认为,唐道宣《续高僧传?法融传》根本没有提到法融与达摩禅的关系;法融与达摩禅的关系是牛头後辈的附会而已。铃木大拙肯定道信与法融有承袭关系。宇井伯寿引证李华〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉、李吉甫〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序〉、刘禹锡〈牛头山第一祖融大师新塔记〉等史料,论证法融与道信之间有传承轨迹。
 
关口真大则以为法融与道信的传承轨迹不明朗,《景德传灯录?牛头法融传》甚难相信,然有其存在的理由。对於道信与法融的关系,柳田圣山不以为然。印顺对道信与法融,法融与智岩,智严与慧方之师徒关系,不以为有事实依据。对於学界论定的「第四世的法持承东山弘忍的法」,印顺判定宗密《禅门师资承袭图》才有此说法,很难证明法持与弘忍有传灯的脉络。
 
针对牛头禅如何演变成曹溪禅,关口真大与印顺从人物的往来情况论述之。其理路是:径山法钦获赐国一大师的名号与南阳慧忠有关;鹤林玄素门人超岸嗣马祖道一之法;牛头慧忠弟子芙蓉太毓投马祖道一门;径山法钦门人伏牛自在、夹山如会嗣马祖道一之法;径山法钦门人天皇道悟参法马祖道一与石头希迁;马祖道一门人西堂智藏礼径山法钦;石头希迁门人丹霞天然後谒径山法钦等。
 
考察牛头禅与曹溪禅往来之人物,来的回去,去的不回,於是牛头禅融入南宗禅;更严谨地说,是融入曹溪禅石头宗一系。
 
 
参考书目
 
一、古籍部分(依时代先後顺序排列)
 
後秦?鸠摩罗什译:《妙法莲华经》,《大正藏》第9册。
唐?道宣:《续高僧传》,《大正藏》第50册。
唐?净觉:《楞伽师资记》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第1册,台北:文殊出版社,1988年4月初版。
唐?佚名:《历代法宝记》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第1册,台北:文殊出版社,1988年4月初版。
唐?圭峰宗密:《禅门师资承袭图》,蓝吉富主编:《禅宗全书》第1册,台北:
文殊出版社,1988年4月初版。
唐?圭峰宗密:《圆觉经大疏释义钞》,《卍新纂续藏经》第9册。
唐?圭峰宗密:《禅源诸诠集都序》,《大正藏》第48册。
宋?道原纂:《景德传灯录》,《大正藏》第51册。
宋?赞宁:《宋高僧传》,《大正藏》第50册。
宋?志磐:《佛祖统纪》,《大正藏》第49册。
清?董诰等编:《全唐文》,上海:上海古籍出版社,1990年12月初版。
 
二、近人研究专书(依作者姓名笔画由少至多排列)
 
印顺:《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》,台北:正闻出版社,1987年4月四版。
印顺着,伊吹敦译注:《中国禅宗史》,东京:山喜房佛书林,1997年1月初版。
印顺编:《法海微波》,台北:正闻出版社,1988年6月二版。
宇井伯寿:《禅宗史研究》,东京:岩波书店,昭和10年7月初版。
宇井伯寿:《第二禅宗史研究》,东京:岩波书店,昭和10年7月初版。
宇井伯寿:《第三禅宗史研究》,东京:岩波书店,昭和18年7月初版。
忽滑谷快天着,朱谦之译:《中国禅学思想史》,上海:上海古籍出版社,1994年5月初版。
邱敏捷:《印顺《中国禅宗史》之考察──兼与胡适及日本学者相关研究的比较》,台南:妙心出版社,2009年5月再版。
胡适着,柳田圣山编:《胡适禅学案》,台北:正中书局,1990年1月二版。
柳田圣山:《中国禅思想史》,台北:台湾商务印书馆,1992年二版。
柳田圣山:《初期禅宗史书の研究》,京都:禅文化研究所,昭和42年1月初版。
铃木大拙:《禅思想史研究第一》,东京:岩波书店,昭和43年。
铃木大拙:《禅思想史研究第二》,东京:岩波书店,昭和43年。
铃木大拙:《禅思想史研究第三》,东京:岩波书店,昭和43年。
关口真大:《禅宗思想史》,东京:山喜房佛书林,昭和39年7月初版。
关口真大:《达磨の研究》,东京:岩波书店,昭和42年8月初版。
关口真大:《达磨大师の研究》,东京:春秋社,昭和44年5月初版。
 
三、近人研究论文(依作者姓名笔画由少至多排列)
 
邱敏捷:〈牛头禅析论──从胡适到印顺〉,《北台通识学报》第2期,2006年3月。
 
The Relationship between Nyioutou Zen and Ciaoxyi Zen
From Hu Shi to Yin Shun
Abstract:
In the mid-twentieth century, Zen history research became popular with scholars.
This began one of the most exciting Sino-Japanese exchanges in Buddhist history. One field that was particularly important to scholars was the relationship between early Nyioutou and Ciaoxyi Zen sects. Chinese scholar Hu Shi’s research was one of the most significant in this area. Probably his greatest work was in the discovery of Dao Xyian’s book, The Biographies of Eminent Monastics II, written in the Tang Dynasty and made no mention of the relationship between Nyioutou and Da Mo (Ciaoxyi) Zen. Japanese scholars Suzuki Daisetsu and Yujieng Boshou both believed Fa Riwueng was a disciple of Dao Xyien. Boshou even believed he had found evidence that cross-referenced this relationship. However, Japanese scholars Gwuankou Zhienda and Lyioutyian Shengshan both disputed the existence of this relationship. It was Master Yin-Shun’s research that finally confirmed there was no relationship between Nyioutou and Ciaoxyi Zen sects before Nyioutou Zen’s fifth generation.
With this confirmation of no relationship before Nyioutou Zen’s fifth generation, scholars now begged the question of why and when Nyioutou and Ciaoxyi sects merged. Japanese scholar Gwuankou Zhienda and Chinese Master Yin-Shun both research the exchanges and relationships that resulted in this merge. The beginnings can be found with Emperor Daizwueng asking his primary advisor Ciaoxyi Master Nanyiang Hwueizhwueng if Nyioutou Master Ginshan Faqyien could also become his advisor. 
Then other relationships followed such as Nyioutou Master Hlyien Xyuanswu’s disciple Chaoan went to study Ciaoxyi philosophy with the prominent Master Mazwu Daoyi. Nyioutou Master Hwueighwueng’s Disciple Frwueng Xaiyu also became Master Mazwu Daoyi’s disciple. After that, Master Ginshan Faqyien’s disciples Fnyiou Zzai and Jyia Rhwuei went to study with Master Mazwu Daoyi. Ginshan Faqyien’s disciple Tyianhwuang Daowu visited Ciaoxyi Masters Mazwu Daoyi and Shtou Xyiqyian. Then Master Mazwu Daoyi’s disciple Xyitang Zhiziang went to study with Master Ginshan Faqyien and returned to his Ciaoxyi master shortly thereafter. Master Shtou Xyiqyian’s disciple Danxyia Tyian then visited Master Ginshan Faqyien and also returned to Master Shtou. This was followed by several other exchanges. 
The demise of Nyioutou Zen was due to the fact that when Nyioutou disciples went to study with Ciaoxyi Zen Masters, they did not return. However, Ciaoxyi disciples would quickly return to their Masters after studying Nyioutou Zen for a short period. This resulted in the strengthening of Ciaoxyi and the demise Nyioutou Zen, which finally dissipated. It was concluded that and an association was formed with a combination of Nyioutou and Ciaoxyi Zen sects. 
 
Keywords: Nyioutou Zen, Ciaoxyi Zen, Hu Shi, Yin-Shun
 
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