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唐朝的牛头禅——从法融到径山法钦
 
 
王赐川
 
内容提要  法融在今南京市牛头山传授“虚空为道本,森罗为法用”的禅法。其后继者所倡之“任心自在”、“我法实无可传”,比洪州禅立说早;法钦之“山上有鲤鱼”为最早公案。因此,印顺法师说“中华禅的建立者是牛头”。本文对以上问题作出分析。
 
关键词:  虚空为道本  森罗为法用  任心自在  径山国一禅师
 
一、法融——牛头禅的建立者
 
(一)法融生平(594—657)
 
法融,生活于隋朝和唐朝初期(隋文帝开皇十四年——唐高宗显庆二年),今江苏丹阳市延陵镇人。据道宣着《续高僧传·法融传》[[1] 载《大正藏》卷50,第603页下—605页中。][1]说,他出家于茅山并在此住了20年,于贞观十七年(643年)去牛头山并终其身。在茅山,是他的学法、悟道时期;在牛头山,是他弘法、创宗的时期。
 
1、茅山学法悟道(约623—643)
 
法融,俗姓韦,家富有,慧根深厚。“年十九,翰林坟典[[2] “翰林”指文翰(文章)荟萃之所在;“三坟五典”为传说中我国最早的书籍。][2],探索将尽。……喟然叹曰:儒道俗文,信同糠秕;般若止观,实可舟航。遂入茅山[[3] 茅山在今江苏省西南部之句容、金坛、溧水等县市境内,是太湖水系和秦淮河水系的分水岭,是道教茅山派的发源地。][3],依炅(jiǒng)法师剃除。……炅誉动江海,德诱几神(善于教诲)”。[[4] 《大正藏》卷50第603页下。][4]据汤用彤先生考证,炅法师亦作明法师,[[5] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册,第252页,商务印书馆1944年渝版。][5]是三论[[6] 龙树着《中论》、《十二门论》,提婆着《百论》。][6]名家兴皇寺法朗(507—581)的着名弟子。法融向他学般若中观,得其精髓,对其建宗立说,影响巨大。
 
三论师慧学成就极高,禅学则徒有举扬之名。法融“以为慧发乱纵,定开心府。如不凝想,妄虑难摧。乃凝心宴坐于空静林。二十年中,专精匪懈,遂大入妙门,百八总持,[[7] “百八”为佛教常用法数,言其多也;“总持”为梵语dhārani(陀罗尼)之意译,指能摄持无量佛法而不忘失之念慧力。有法、义、咒、忍四总持。][7]乐说无尽;趣言三一,[[8] “三一”指三乘和一乘,如《法华》说会三乘而归一佛乘。“趣言”如火宅喻、三车喻等,众生听法,趣向涅盘。][8]悬河不穷。”[[9] 《大正藏》卷50,第603页下。][9]
 
他在茅山住了二十年,学三论,凝静林,定慧双修,止观齐运,入大妙门。
 
2、牛头弘法建宗(643—657)
 
南京为六朝古都,人文荟萃。为学法与弘法方便,法融于贞观十七年(643年)来到牛头山,[[1] 牛头山在今南京中华门外,以双峰相对,状如牛角得名,峰高448米,面积约27平方千米。][1]在幽栖寺北岩下构建简易禅室住下。在十五里外有佛窟寺,为南朝刘宋(420—479)时刘姓司空(相当于农工部部长)所建,藏有佛经、道书等“七藏”。融不辞辛劳,晓往昏返,内外寻阅,“因循八年,抄略粗毕。”[[2] 《大正藏》卷50,第604页中。“内外寻阅”指读佛典(内)和世间诸学(外)。][2]即从643年到650年。
 
法融在这八年中,除“内外寻阅”,还“闭关自静,房宇虚廓,惟一坐敷。自余蔓草台莓,拥结坐床,尘高二寸,寒不加絮,暑绝追凉。”[[3] 《大正藏》卷50,第604页中。][3]
 
法融经过了二十八年的勤苦学法和“凝心宴默”,结出硕果,一是讲经纳徒,二是利生建宗。法融在牛头山传禅,故其禅法名牛头禅;以其有传法地,有《心铭》等着作,有门徒和传人,故又名牛头宗。
 
(1)讲经纳徒
 
贞观二十一年(647年),法融在幽栖寺北岩下讲《法华经》。
 
永辉三年(652年),江宁(今南京)邑宰请法融到建初寺[[4] 吴王孙权于247年在今南京为神僧康僧会建立。以其为江南最早建立的寺院,故名建初。][4]讲《大品般若经》,[[5] 全称《摩诃般若波罗蜜经》27卷,鸠摩罗什于403—404年译出,此经据《大智度论》说是二万二千颂。另有八千颂的《小品般若》,由竺佛朔和支娄迦谶于179年译为10卷《道行般若》。][5]“僧众千人,至《灭诤品》,融乃纵其天辩,商榷理义,”[[6] 《大正藏》卷50,第604页上。][6]举座欣乐。
 
江宁令李修本(为右仆射静之侄)钦融嘉德,请融讲《大集经》。[[7] 北凉昙无谶等译,共60卷,为大集部诸经之汇编。以六度与诸法性空为主要内容。经中富有浓郁的密教色彩。][7]“听众道俗,三千余人”,“皆曰闻所未闻,可谓中兴大法于斯人也!”[[8] 《大正藏》卷50,第604页中。][8]
 
法融除讲经外,还教弟子习禅。他来幽栖寺后,“数年之中,息心(入定)之众,百有余人。”[[9] 《大正藏》卷50,第603页下。][9]听众三千,习禅百余,庞大的僧团领袖,影响力不小。
 
(2)利生建宗
 
武德七年(624年),辅公讬在丹阳(今南京)起兵称帝,国号宋。第二年,唐军平息叛乱。左仆射房玄龄鉴于吴越僧尼太多,影响安定,[[10] 可能有僧人牵涉到此次叛乱中,故朝廷有此举。][10]上奏朝廷“可依关东旧格,州别一寺,置三十人,余者悉归编户(还俗)”。[[1] 《大正藏》卷50,第604页下。][1]法融在茅山得知此事后,上京陈理,反对沙汰僧尼并限制人数,朝廷不纳所奏。房玄龄发现他的非凡气质与才干,劝其还俗,“五品之位,俯若拾遗。”[[2] 《大正藏》卷50,第604页下。][2]法融方外之宾,绝迹于物,不为所动。其为法忘身之举,堪与净影慧远反对周武灭佛媲美。[[3] 法融上书朝廷约在625年,当时法融还在茅山学法,年龄31岁。][3]
 
永辉(650—655)中,睦州(治所在今浙江建德市)女子陈硕真反唐,声势浩大,江左震动。“四方远僧来会建业(今南京)”,法融所居的幽栖寺本不富裕,也来了三百多僧人避难。“县官下责,不许停之。融乃告曰:诸来法侣,无问旧新。山寺萧条,自足依庇。……(融)躬往丹阳(南京),四告士俗。闻者割减,不爽祈求。融报力轻强,无辞担负,一石八斗(约合今200千克),往送复来。日或二三,莫有劳倦。百有余日,事方宁静。”[[4] 《大正藏》卷50,第604页下—605页上。][4]睦州动乱,僧人避难建康,官员惧有反叛鼓动者来,禁止收留。融所居寺来了三百多人,形成了政治上和生活安置上的双重压力。法融以无畏愿力解决,功德圆满。牛头宗祖,当之无愧。
 
显庆元年(656年)五月,在司功萧元善的再三邀请下,法融到建初寺传法,至第二年(657年)闰正月廿三日终于此寺,春秋六十四。
 
3、关于法融与道信的问题
 
以上法融生平,为道宣所述。道宣(596—667)与法融同一个时代,而且比法融晚十年圆寂,其禅学得益于兴皇法朗一系的三论学,无可疑议。胡适说《传》中“没有一个字提到他(元融)和道信有关系。”[[5] 《李华<左溪大师碑>及<润州鹤林寺径山大师碑>所记南北诸宗世系》,载《胡适全集》第9册,第711页,安徽教育出版社2003年版。下同此,仅标书名册数及页码。][5]
 
在道宣撰成《续传》(645)后的120年,李华于765—766年间撰天台宗九祖《左溪大师碑》说:“又达摩四世至(道)信禅师,信又授(法)融禅师,住牛头山,今径山禅师承其后也。(此径山是指玄素的弟子法钦。玄素死在天宝十一载(752)十一月,不当称‘今’。看李华的《径山大师(玄素)碑》,《全唐文》三百二十。)”[[6] 《胡适全集》册9,第709页。][6]胡适说:“他叙牛头山法融,已说他是菩提达摩四世信禅师的传人了。”[[7] 《胡适全集》册9,第710页。][7]
 
李华在《润州鹤林寺故径山(玄素)大师碑》文中,对此事讲得更具体,还说出他与弘忍“分宗”的事。“信大师门人达者曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒,诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器各各不同,唯最上乘摄而归一。凉风既至,百实皆成。汝能总持,吾亦随喜。由是无上觉路分为此宗。”[[8] 《胡适全集》册9,第710页。][8]
 
在李华撰《左溪碑》文后的64年,刘禹锡在太和三年(829年)撰《牛头山第一祖融大师新塔记》说:“贞观(627—649)中,双峰(道信)过(长)江,望牛头,顿锡曰:此山有道气,宜有得之者。乃东,果与大师相遇,性合神契,至于无言,同跻智地,密付真印。揭立江左,名闻九围(九州),学徒百千,如水归海。由其门而为天人师者,皆脉分焉。”[[1] 《全唐文》卷606,转引至杨曾文《唐五代禅宗史》第283页,中国社科出版社1999年版。][1]
 
道信传法与法融,因碑文而成为牛头宗的定论,但与道宣之第一手资料所记不同。法融与道信为同时代人,年龄相仿。道信在黄梅东山开荒种粮,徒众五百人;法融在南京牛头传法,息心百余,听众三千,影响力不比道信小,传法不大可能。为什么会有如此转折呢?笔者认为,法融得法于炅法师,所传的是三论。此学在南北朝和隋朝时期为显学,吉藏(549—623)还建立了三论宗,但进入唐代,新起宗派,雨后春笋,三论宗跟不上形势,学之者寡。法融立说,另增新意,独树一帜,是为牛头宗初祖。法融以后,南宗势力强劲,《宋僧传》卷九说:“自江西主大寂(道一),湖南主石头(希迁),往来憧憧chōng,不见二大士为无知矣!”相比之下,牛头宗显得势单力薄,有意与之认同,以道信为师,比慧能系资格老。中国人有“祖述尧舜,宪章文武”突显源远流长思想,否则无生根处,所以有法融得法于道信说。但《鹤林碑》说融“得自然智慧”,即自悟成佛,道信“证之”,有如古印度大天《五事偈》中之“他令入”,舍利弗等依释尊授记而始知证阿罗汉果。此说表明两人有不即不离的关系。
 
(二)法融的禅学
 
法融着作,现存有三,一是《心铭》,为四言偈颂,共792字,载《景德传灯录》卷30。还有《绝观论》,是从敦煌遗书中发现的写本,为问答体。杨曾文先生认为它是法融的着作。[[2] 杨曾文着《唐五代禅宗史》,第297页,中国社科出版社1999年版。][2]在《宗镜录》中,录有不少法融的资料。
 
1、法融禅学的来源
 
(1)“祖述三论”[[3] 吕澂着《中国佛学源流略讲》第371页,中华书局1988年版。以下引文同此,仅标《略讲》及页码。][3]   吕澂先生在《中国佛学源流略讲》中说:法融的“基本思想是讲三论宗的无心之理,……所得出的结论乃是‘绝观忘守’,无所谓有心可守,更没有什么可观。这与道信的主张守一、守心等论点显然相反。”[[4] 吕澂着《略讲》,第214页。][4]法融禅法的构架为三论。此时三论宗势力已衰,故法融不彰显其承袭。
 
(2)吸收天台“教观双运”   在南北朝时期的佛学,北方重禅,南方重义学,强调智度。东晋谢敷为《安般守意经》作《序》曰:“苟厝cuò心领要,触有悟理者,则不假外以静内,不因禅而成慧,故曰阿惟越致(所悟之法不再退转),不随四禅也。”还有“地狱不烧智人,汤镬不煮般若”之说。禅与义学,形成对立。梁武帝“广辟定门,搜扬宇内,有心(定)学者,总集扬都,……可谓徒有举扬之名,终亏直心(禅)之实。”[[1] 道宣《续僧传·习禅总论》、《大正藏》卷50,第596页上。][1]智顗于568年到建康(今南京),有一老僧法济问智顗:“有人入定,闻摄山地动,知僧佺(三论师)练无常。此何定也”?智顗说:“边定不深,邪禅暗入。若取若说,定坏无疑。”法济惊起谢曰:“今闻所未闻,非止善知法相,亦乃悬见他心。”[[2] 《智者大师别传》,载《大正藏》卷50,第191页以下。][2]智顗因此而声誉鹊起。由此可知南方僧人是不重禅学的。
 
在南北统一的形势下,南北佛教亦出现统一,天台宗之止观法门就是在这种形势下产生的。法融有鉴于此,注重禅观,说“慧发乱纵,定开心府。如不凝想,妄虑难摧。”意思是观慧的先决条件是专注一趣(定),否则心静不下来(乱纵)。静下来了,无漏智慧就出现(开心府)了。智顗(538—594)的“三止三观”——体真止,空观;方便随缘止,假观;息二边分别止,中观,[[3] 《摩诃止观》卷三上,《大正藏》卷46,第24页上。][3]讲的就是止妄念与观慧的结合。法融生于隋唐之际,感三论师之不足,在天台止观法门的影响下,故重“凝心宴坐”。
 
(3)受道教影响   唐高祖将老子奉为始祖,以其姓李。颁诏“先老、次孔,末后释宗。”扬道抑佛。唐玄宗(712—755年在位),大肆崇道。受此影响,杨贵妃也被度为太真宫女道士;佛教徒贺知章(《回乡偶书》“少小离家老大回……”为其传世名作)也去当道士。可见,唐朝佛教虽然辉煌灿烂,但道教是其最大威胁。为扩大生存空间,佛教徒一方面与道教对抗,如道教徒说“道无所不在”,佛教徒则说“无情有性”,法融就是这么说的;另方面在文章中,多用道教词汇阐述佛理,如法融在《绝观论》中说“夫大道冲虚幽寂,不可以心会,不可以言宣。”所说与“道可道,非常道”异曲同工。
 
2、“虚空为道本,森罗为法用”——禅学核心
 
问曰:云何为道本,云何为法用?答曰:虚空为道本,森罗为法用也。[[4] 《绝观论》(敦煌本)。转引至印顺《中国禅宗史》第117页。正闻出版社1998年版。][4]
 
“道本”指佛法的根本。佛法的根本就是“虚空”。
 
“虚空”有三义:(1)“虚空”即空。《思益梵天所问经》说:“诸法从缘生,自无有定性,若知此因缘,则达法实相。若知法实相,是则知空相,若知空相者,则为见导师。”导师即佛。佛所证者,为缘起性空,故称佛为“空王”,须菩提为解空第一。佛法之根本就是“空”。
(2)“虚空”为究竟解脱涅盘相,是无为法之一。化地部、有部、大众部及世亲着《大乘五蕴论》、《百法明门论》、《俱舍论》都立有“虚空无为”法,为大小乘的通说。(3)“虚空”之本意是无有障碍,一切物体可在其中自由任运;虚空不用造作,自然而有。其引伸意是圣者远离烦恼所知二障,扫一切相,救度众生,无有障碍,有如在空中飞行,无往而不自得。“森罗为法用”是“虚空”之引伸义,即世间众生在生死苦海中沉沦,由佛救度之。
 
牛头初祖云:夫道者,若一人得之,道即不遍。若众人得之,道即有穷。若各各有之,道即有数。若总共有之,方便即空。若修行得之,造作非真。若本自有之,万行虚设。何以故?离一切限量分别故。[[1] 《宗镜录》卷九,《大正藏》卷48,第463页中。][1]
 
“道”也就是佛的智慧,叫“无分别智”。佛度众生,如要去分别亲疏贵贱先后的话,那就不是佛了。“闻声救苦”,那里有分别呢?上面列举六种分别,皆非佛智。《金刚经》说:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”“若心取相,则为着我、人、众生、寿者(相)”。无分别智也就是不着相,不着相就是空,“应无所住而生其心”是也。
 
宗密说,法融“多年穷究诸部般若之教,已悟诸法本空,迷情妄执。”[[2] 宗密《中华传心地禅门师资承袭图》,载《禅源诸诠集都序》校释本第105页,中州古籍出版社2008年版。][2]《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电。”缘生诸法,空无自性,仅有幻相。迷情众生,执幻相为实有。法融在《净名经私记》中所说,即为“迷情妄执”。
 
如人夜梦种种所见,比至觉时,总无一物。今亦尔!虚妄梦中言有万法。若悟其性,毕竟无一物可得。[[3] 《宗镜录》卷二十六,《大正藏》卷48,第564页下。][3]
 
3、“绝观忘守”——悟道论
 
人(说)有心,说人无心,从有心中说无心。有心中说无心,是末观;从无心中说无心,是本观。众生计有身心,说镜相破身心。众生着镜相,说毕竟空破镜相。若知镜相毕竟空,即身心毕竟空。假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。若知本无亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不从地出,直是空心性,照世间如日。[[4] 《宗镜录》卷四十五,《大正藏》卷48,第681页中。][4]
 
如何悟得空性?首先要“无心”。“无心”指心不为烦恼障所知障所系缚,无二乘的作意(仅自度),无异慧疑(如恶取空),无“我我所执”,无虚妄分别。要达到“本无亦本无”、“亦无毕竟空”的境地,才叫“无心”,亦即连“无”、“毕竟空”的想法都没有了。“无心”也就是“根本无分别智”。如布施的“三轮体空”——“无受施的人,无布施的我,无所施的物”就是无心。有相、有漏布施想留名,想“一本万利”。无相布施如《太平广记》载:“武德(618—626)中,有沙门信义习禅,以三阶(教)为业,于(长安)化度寺置无尽藏。……女士礼忏阗咽,施舍争次不得。更有连年载钱绢,舍而去之,不知姓名。”[[1] 转引至杨曾文《三阶教教义研究》,载《佛学研究》第3期(1994),第82页。][1]雷锋作好事不留名,董必武称他是“佛陀”,这就是“无心”。
 
分明照境,随照冥蒙。……将心守静,犹未离病。……菩提本有,不须用守(求)。烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。[[2] 《心铭》,载《大正藏》卷51,第457页中、下。][2]
 
“无心”也就是“绝观忘守”。如你作守静想、菩提想、破烦恼想,仍为有想,有想就是有虚妄分别心。《金刚经》所说的“应无所住而生其心”是“绝观忘守”的最好诠释。“绝观忘守”与熟睡、休克、醉倒不同;和二禅、三禅、四禅的无寻、伺(分别)不同;和灭尽定的灭想受不同;更和石头瓦块不同,如你一天都在想“无分别心”,实际上这就是分别心。“绝观忘守”也就是无一切虚妄念头,即“无分别智”。[[3] 无分别智离熟睡、无寻伺等五种相,见玄奘译《摄大乘论·增上慧学分第九》。][3]
 
“绝观忘守”并非高不可攀,妙不可及。《史记·管晏列传》载:
 
晏子为齐相,其御之妻从门间而窥其夫。其夫为相御,拥大盖,策驷马,意气扬扬,甚自得也。既而归,其妻请去。夫问其故。妻曰:“晏子长不满六尺,身相齐国,名显诸侯。今者妾观其出,志念深矣,常有以自下者(甘居下人)。今子长八尺,乃为人仆御,然子之意自以为是,妾是以求去也。”
 
晏子为齐相,没有宰相的派头,跟普通人一样,这就是“绝观忘守”。为宰相架车的车夫,没有官衔,却趾高气扬,自以为了不起,这就是虚妄分别。
 
法融说“慧发乱纵,定开心府。如不凝想,妄虑难摧。”这是学禅的初步和必要过程,“绝观忘守”则是由有功用进入无功用,达到禅的最高境界。
 
4、“无为无得,依无自出”——度生论
 
《绝观论》说:
 
无心即无物,无物即天真,天真即大道。
 
“无心”、“无物”指佛度生要无我执法执“三轮体空”。“天真”指真如,真实不虚,本来如此。“大道即佛道”。
 
《心铭》说:
 
乐道恬然,优游真实,无为无得,依无自出。
 
“乐道恬然”指圣者无名利得失心,常乐我静,一切无缚。“依无自出”指以无分别心度众生系自然流出,不须要作意寻伺。华严宗称此为“性起”,即圣者已离修造而能应机化度,所谓“性海无风,金波自涌”,又称“无起之起”,如你见人被溺,心还没想救人,即起现行。法相宗称此为“无功用行”,即立起现行,不用思量。兹举二例说明:
 
今年(2012)5月8日晚,黑龙江省佳木斯市一辆失控的汽车向学生直冲,80后青年女教师张丽莉在这同一个危急瞬间,闪电般地一把推开了两个学生,而自己却被车轮碾压,全身多处骨折,双腿高位截肢。老师对于学生的关爱、无私,不惜付出自己宝贵的生命!人对生命的渴望是本能,张丽莉的本能不是自己的生命,而是学生的生命。在这危急的瞬间,她没有想后果的残酷,更没有想要什么回报,只有直觉——救学生。她被誉为“最美女教师!”[[1] 关海涛报道,见网站及报纸。][1]
 
“2012年5月29日,杭州长运客运二公司快客司机吴斌驾驶大客车从无锡返回杭州。大客车在高速公路上正常行驶途中,一块数斤重的铁块从空中飞落,击碎车辆前挡风玻璃后,砸中吴斌腹部和手臂,导致其三根肋骨被撞断,肝脏被击碎。危急关头,吴斌强忍剧痛,镇定地完成换档、刹车等一系列安全操作,将车缓缓靠边停好,开启双蹦灯,打开车门,安全疏散旅客,确保了大客车上的24名旅客安然无羔,而自己却因伤势过重,献出了生命!”[[2] 新华社杭州2012年6月3日电。][2]从监控录像显示,从吴斌被铁块砸中,到完成疏散旅客,只用了47秒钟。在这47秒中,他完成了一系列安全操作,确保了乘客安全。
 
以上两例,就是“虚空为道体,森罗为法用”、“绝观忘守”、“无为无得,依无自出”的最好诠释。反之,一教师在课堂上,感觉地震来了,立即开跑,置学生于不顾,人称“跑跑先生”!两者天壤有别,不可同日而语。
 
5、无住涅盘与真空不空——对禅的总结
 
《心铭》说:
 
 
不入不出,非静非喧,声闻缘觉,智不能论。
正觉不觉,真空不空,三世诸佛,皆乘此宗。
 
这里讲了两个问题:一是佛智为自度度他,六度万行,二乘智仅为自度自了,两者有很大的不同;二是佛为无住涅盘。“不入”五欲八风,“不出”生死苦海度众生。身处三界“非静”,已灭二障“非喧”。“正觉”、“不觉”,凡圣等一,如《法华》中之常不轻菩萨,视众生如佛。“真空不空”即“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”杜绝空有之相对。远离我法二执为“真空”,非有之有为妙有。缘生一切法,无有自性(空),但有生灭变化之假有存在,此但以世间之观念而承认其有。
 
这是法融禅的总结语:禅之目的是成佛,无住涅盘度众生,与二乘的解脱道不同;凡圣等一,世俗谛有(不空)。
 
6、“无情有性”说
 
“无情有性”指草木瓦石有佛性,皆可成佛。此说在佛经中无根据,“菩萨”是觉有情,未说觉无情。智顗说“对境觉知,异乎木石名为心。”[[1] 《大正藏》卷46,第14页下。][1]“介尔有心,即具三千”,未说无心具三千。他说“一色一香,无非中道”,指的是“一心三观”,并非无情有性。那么,为什么又有“无情有性”说呢?因为自佛教传入中国后,受到传统文化抵制,三教斗争激烈。西晋道士王浮作《老子化胡经》,将“普度有情”改为“普度一切动植众生。”[[2] 《大正藏》卷54,第1266页中。赐川按:此为敦煌残卷,近人考证,敦煌本非王浮原作,笔者认为,其《序说第一》为原作之可能性很大。][2]将度的对象扩大到植物。此经纯属伪造,理论不能成立,但反映出佛道斗争激烈。后来,道士据《庄子·知北游》,说道“无所不在”,“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”(pì砖)、“在屎尿”,“无乎逃物”。[[3] 《道德经》中之“道”,相当于古印度人所说之“极微”或古希腊德谟克利特所说之“原子”,为世界之本原。][3]亦即“道”是万物之本并自然地、不断运动变化,一切事物皆离不开道。如人得道,即可长生不老成神仙。
 
为对抗“道”无所不在,佛性也从有情拓展到非情。净影慧远(523—592)第一次将佛性分为“能知性”与“所知性”。
 
能知性者,局在众生,不通非情。……凡有心者悉是佛性,此等皆是能知性也。所知性者,……如(涅盘)经中说第一义空,名为佛性;或言中道,名为佛性,如是等言,当知皆是所知性也。此所知性,该通内外,故经说言,佛性如空,遍一切处。[[1] 《大正藏》卷44,第472页下。][1]
 
三论宗建立者吉藏(549—623)受道教势力影响,在《大乘玄论》中说:“若众生成佛时,一切草木亦得成佛。”将佛性扩展至非情。
法融得法于三论名师,承袭吉藏之说并大加开演。他说:
 
青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。[[2] 印顺法师说,此句是(源出三论宗)牛头禅的成语。传为僧肇说(《祖堂集》一五归宗章);道生说(《祖庭事苑》卷五),都不过远推古人而已。见《中国禅宗史》第124页,正闻出版社1998年版。][2]
 
体遍虚空,同于法界。畜生、蚁子、有情、无情,皆是佛子。[[3] 《大正藏》卷48,第552页中。][3]
 
(三三)入理曰:道无所不遍也。(三四)问曰:道若遍者,何故煞(杀)人有罪,煞草木无罪?答曰:夫言罪不罪者,皆是就情约事,非正道也。但为罪人不达道,妄立我身,煞即有心。心结于业,即云罪也。草木无情,本来合道,理无我故,煞者不计,即不论罪与非罪。凡夫无我合道者,视形如草木,被斫如(应缺一字)林。故文殊执剑于瞿昙(佛),鸯掘持刀于释氏,此皆合道,同证无生,了知幻化虚妄,故即不论罪与非罪。
 
(三五)问曰:若草木久来合道,经中何故不记草木成佛,偏记人也?答曰:非独记人,草木亦记。经云:于一微尘具含一切法。(又云:一切法)皆“如”也,一切众生亦“如”也。“如”:无二无差别也。[[4] 《绝观论》。转引至印顺着《中国禅宗史》第121—122页。][4]
 
印顺法师对以上引文评曰:“这里面,有不少语病:如凡夫不合道,而草木无情久来合道。有些人还不得受记,而草木却受记,这未免人而不如草木了。”评论正确。但印顺法师认为“无情有性”说“正是醖酿成熟于南朝学统中的问题”,并举吉藏、湛然讲“无情有性”为例作证,[[5] 印顺《中国禅宗史》第122页。][5]则有待商榷。首先讲“无情有性”说的是北朝后期和隋初的南道地论师慧远(523—592),属于北朝学统。吉藏属南朝学统,但荆溪湛然(711—782)生活于唐代中期,南北学统已消融,且唐代各宗倡“无情有性”说的并不多,不能说“无情有性”是“南朝学统”中的问题。简言之,“南朝学统”(重义学)在隋末唐初就开始与“北朝学统”(重禅)合流了,天台宗与三阶教就是南北合流的新宗派。“无情有性”说之兴起,“南朝学统”已成强弩之末,“三论宗”很快失传,就是明证。至于说法融之“无情有性”是继承“天台之成说”[[1] 印顺《中国禅宗史》,第123页行4。][1],则有悖时间先后,法融生活于594—657年,湛然生活于711—782年,法融绝不可能继承湛然在《金刚錍》中之“无情有性”说。
 
二、从智岩到玄素——法融的后继者(上)
 
据《续传》说,法融初入牛头山时,有弟子道綦和道凭,但两人事迹不彰,未续其灯。《宋僧传》卷八说,昙璀(630—692),吴郡(治所在今江苏苏州市)人,于晚年(按:法融657年圆寂,当时昙璀仅27岁)“始事牛头山融大师,……融以之为上根利器诲之”。晦迹钟山,多历年所,则天女皇诏其进京,“朝天抗命”不去。云游各地,“后止于竹林之奥(深处),葺宇簋guǐ缶而告老焉!”[[2] 《大正藏》卷50,第757页上、中。][2]昙璀隐匿深山,头陀苦行,名副其实的“不以一法与人”,牛头法脉难续。
 
据李华撰鹤林玄素《碑铭》、刘禹锡撰法融《新塔记》、宗密《圆觉经大疏抄》卷三之下[[3] 以上《碑铭》、《塔记》见本文“法融生平”部分。《大疏抄》见《禅源诸诠集都序》(校释本)第177页,中州古籍出版社2008年版。《大疏抄》约写于823年以后的几年间。][3],对其后继者的说法不尽相同,从列表中可见其差异。
 
类别 一代 二代 三代 四代 五代 六代 七代
《碑铭》 法融 智岩 慧方 法持 智威 玄素
《塔记》 法融 智岩 法持(三代) 智威(四代) 玄素(五代)
《大疏抄》 法融 智岩 慧方 法持 智威 慧忠
玄素 法钦
 
兹对以上继承者,作一概述:
 
1、智岩(577—654) 道宣在《续传》卷20中,为智岩作有传记。[[4] 《大正藏》卷50,第602页上、下。][4]说他在隋末唐初曾“身任军帅”,有战功。武德四年(621)在舒州皖公山(今安徽潜山县)从宝月禅师出家并修道。贞观十七年(643,年66岁)到建业(今南京市)说法,常在白马寺住,听众上百,有影响力。他78岁(永徽五年,654)圆寂。
道宣未说他与法融有关系,但两人俱同时到达今南京并同时异区域施化,其称二祖,与此有关。智岩比法融年长17岁,比法融早3年圆寂,在传承上有点说不过去,《景德传灯录》就将智岩示灭之年改为“仪凤二年(677)正月十日”,年七十八。印顺法师说,《传灯录》是依《续传》改写的,这一改就出现了矛盾,因武德四年,年四十出家,则仪凤二年示灭,应为100岁,怎会是78岁呢!而且道宣卒于667年,怎会为其作传呢![[1] 印顺着《中国禅宗史》,第98—99页,正闻出版社1998年版。下同此仅标《禅宗史》及页码。][1]
智岩的禅法,在《续高僧传》中只略有提及。他对善伏“示以无生观”,如龙树在《无生偈》中说“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故说无生。如诸法自性,不在于缘中,以无自性故,他性亦复无。”
 
2、慧方(628—695) 其事迹仅在《景德传灯录》卷四中有传。
 
(慧方)润州延陵(今丹阳市延陵镇)人,姓濮pú氏,投开善寺出家。及进具(受具足戒),洞明经论。后入牛头山谒岩禅师咨询秘要。岩观其根器,堪任正法,遂示以心印。……(后)四方学者云集,……乃以正法付法持法师,遂归茅山,数年后于唐天册元年八月一日入灭。寿六十七,(戒)腊四十。[[2] 《大正藏》卷51,第228页下。按:天册元年从九月开始,以前为“证备元年”,均则天年号。][2]
 
据印顺法师考证,慧方僧腊四十年,其受具年龄应为28岁(656年),其时智岩已谢世两年,从智岩受法不可能。他“洞明经论”,晚年又归茅山,是一位高僧,与三论宗有一定关系。[[3] 印顺《禅宗史》第99页。][3]
 
3、法持(634—702) 润州江宁(今南京市)人。“幼而弃学,长事明师。”[[4] 《宋僧传》作16岁,《景德传灯录》作30岁(664),印顺师判为30岁。][4]30岁,礼黄梅弘忍,“蒙事法要,领解幽玄,后归青山(牛头山),重事(慧)方禅师,更明宗极。命其入室,传灯继明。”[[5] 《大正藏》卷50,第757页下。][5]为方禅师的接法弟子。他传法与智威后,出山住江宁的延祚寺并在此入灭。
 
与法持有关的三件事,须作出说明:(1)《宋僧传》卷八说,弘忍在去世时对弟子玄赜说:“后传吾法者,可十人耳,金陵法持即其一也。”印顺法师说,《楞伽师资记》等书所记的十人中,均无法持。在宗密的《师资承袭图》中才有“江宁持”的名字。称法持为弘忍十弟子之一,是宗密时代的事,[[6] 《中国禅宗史》第100页。][6]时间差在50年以上。(2)《宋僧传》说法持“遗嘱令露骸松下,饲诸禽兽,令得饮血肉者发菩提心。”[[1] 《大正藏》卷50,第757页下。][1]此举显受疑伪佛典《要行舍身经》[[2] 载《大正藏》卷85,第1414—1415页。][2]影响。该经历举施身喂虎、施躯于五夜叉、罗刹等本生故事;还讲尸陀林(为王舍城人民弃尸之所与罪人所居之地)舍身,即人死后将尸体喂禽兽鱼虾。说“舍身行者,未来得获正等菩提。……所有之罪,悉皆消灭。”三阶教的创始人信行(540—594)显受此经影响,其《塔铭碑》说,他入灭后“送柩于雍州终南山鵄鸣阜尸陀林所,舍身血肉,求无上道。生施死施,大士有苦行之踪。”信行的弟子本济等亦作如是“死施”。三阶教在唐朝的信众很多,建立“无尽藏”,经济实力雄厚,法持不火化而作“死施”,可能与此有关。(3)印顺法师说,宋戒珠编《净土往生传》卷中说,法持“持于净土以系于念,凡九年,俯仰进止,必资观想。”这一专心净土的传说,其它僧传没有,牛头宗诸祖师都没有他力念佛之举。[[3] 《中国禅宗史》,第100—101页。][3]
 
4、智威(646—722) 江宁(今南京市)人。有出尘之慧,童年时出走,家人遍历诸寺寻访,才知道他已依天宝寺统法师出家了。“诵大乘经,早数百纸,聪敏超伦,众咸叹服。”[[4] 《大正藏》卷50,第758页中。][4]年20受具,后从法持禅师学禅法,妙达深理,加以言辞清雅,“望重一期,声闻远近。江左定学,往往造焉。”[[5] 《大正藏》卷50,第758页下。][5]后住江宁延祚寺并在此圆寂,嘱遗体施诸鸟兽,与法持同。
 
智威的禅学,从其与嫡徒慧忠的示答偈中可见一斑:
 
 
师尝有偈示曰:
 
莫系念念 成生死河 轮回六趣海 无见出长波
 
慧忠偈答曰:
 
念想由来幻 性自无终始 若得此中意 长波当自止
 
师又示偈曰:
 
余本性虚无 缘妄生人我 如何息妄情 还归空处坐
 
慧忠偈答曰:
 
虚无是实体 人我何所存 妄情不须息 即泛般若船[[6] 《景德传灯录卷四·智威》,《大正藏》卷51,第229页上。][6]
 
“莫系念念”即“无念”。“无念”并非草木无情或闷绝休克之无念,而是不要有分别心,所谓“三界虚妄,唯一心作”,不要有我相人相众生相寿者相,不要有我法二执。有“见浊”、“烦恼浊”就不得解脱,在三界中轮回,出不了生死苦海。“无见”指无分别智能使众生出生死河之“长波”(长波喻生死苦海如江水奔流不息)。分别心(念想)是虚妄的,无真实性。若知此,了生死(以上为第一示答偈之大意)。
 
“我”的本性是空,由五蕴的聚合(缘妄)而出现人我执。如何才能破我执呢?“照见五蕴皆空”。五蕴空是真实不虚的(实体),人我又何所存呢!二祖慧可说“无明智慧等无异,当知万法即皆如”。“息妄情”之想就是妄情,以是分别心故。如无“息妄情”之想,则证无分别智,又名“无功用行”,这才是佛的智慧,为大智度(般若船)(以上为第二示答偈之大意)。
偈的内容,与法融之“虚空为道本,森罗为法用”合拍。
 
5、牛头慧忠(683—769) 润州上元(今南京市)人,与慧能弟子南阳慧忠有别。23岁时出家,后到牛头山参见智威,威一见如故,说“山主来矣!”为其嫡徒。他常修头陀行,为人敬仰。他在牛头山住了约40年,到天宝初(742—),下山住庄严寺并重修殿堂。87岁时在此圆寂。
 
慧忠着作,今已不存。《景德传灯录卷四·慧忠》录有他的《安心偈》:
 
 
人法双净 善恶两忘 直心真实 菩提道场[[1] 《大正藏》卷51,第229页中。][1]
 
“人法双净”指已断我法二执。“善恶两忘”为断二执所得的根本无分别智,贫富贵贱尊卑智愚平等,亦即“应无所住而生其心”。后两句为断执得智证佛果。“直心”即直见真心、佛心。
 
在《宗镜录》卷九八中,有慧忠的部分语录。有僧问“入道者如何用心?”他说“任心自在,不须制止,直见直闻,直来直去,须行即行,须住即住,此即是真道。”有问修道“应作何方便而得解脱?”他说“求佛之人不作方便,顿了心源,明见佛性,即心是佛,非妄非真故。”[[2] 《大正藏》卷48,第945页中。][2]其“任心自在”,显系对老庄学说的发挥。《老子》说“人法天,天法道,道法自然”、“无为而无不为”;《庄子·逍遥游》说“无所待”,即不受时空限制而任意遨游的人才是“至人”、“神人”、“圣人”。“不作方便”指不用修什么法门,直心见性,顿悟成佛。此说是对慧能禅的发挥。《坛经》说:“菩提般若之智,世人本自有之,只缘心迷,不能自悟。”“不悟即佛是众生,一念悟时众生是佛。故知万法,尽在自心。见性皆成佛道。《净名经》(《维摩》)云:即时豁然,还得本心。”
 
马祖道一(709—788)所说的“平常心是道”,显然与“任心自在”有关,至少也是合拍。白云守端(1025—1072)说:“释迦老子有四弘誓愿,法华(守端住舒州法华寺)也有弘誓:饥来吃饭,倦了即眠,冷来添衣,热来摇扇。”[[1] 《白云广录》卷一,载《卍续》册120,第0411页上、下。][1]则是对“任心自在”与“平常心”的诠释。
 
慧忠有弟子遗则(773—830)在天台山佛窟岩修行。其禅法深受老庄影响,人称“佛窟学”,但影响不广。
 
6、玄素(668—752) 润州延陵(今丹阳市延陵镇)人,俗姓马,有称之为“马祖”者。但他比马祖道一(709—788)年长。出家后住江宁(今南京市)长寿寺。晚年入牛头山幽栖寺,在智威处得“不刊之旨”,与慧忠为师兄弟。他在山中“伏形苦节,交养恬和”;“贵贱怨亲,曾无喜愠。”[[2] 《宋高僧传卷九·玄素》,《大正藏》卷50,第761页下。][2]头陀行,无分别观是其修持。
开元(713—741)间,玄素年过四十,声望已隆。润州刺史韦铣请他入住京口(今镇江市)鹤林寺。一天,有屠户请其入家应供,欣然前往,信众徨惑,他说:“仁与不仁,皆同佛性”,“诸佛所度,我亦度之。”[[3] 李华《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,载《全唐文》卷320。][3]可见其已得无分别智。
 
天宝(742—755)初年,他到扬州,受到刺史李憕(chéng成)及信众的供养。为此,江南与江北因争供养玄素事而起纷争,足见德高望重。从他受菩萨戒的居士有吏部侍郎齐浣、广州都督梁卿、润州刺史徐峤等,皆朝廷达官,地方重臣。从玄素开始,牛头禅的弘传已进入全盛时期。玄素最着名的弟子是径山法钦。
 
三、径山法钦——法融的后继者(下)
 
法钦(714—793) 又名道钦,俗姓朱,儒门世家。吴郡昆山(今苏州昆山市)人。22岁时,赴京考试,途经今镇江,因闻玄素盛名,前往拜谒。素“问曰:子何之?师曰:将求仕于上京。素曰:虽有五等之爵,岂如三界之尊耶!师曰:可学乎?素曰:观子神观,几于生知,若肯出家,必悟如来知见。师闻悟识本心,素乃躬为剃发。为门人法鉴曰:此当大弘吾法,蔚为人师。”[[4] 《径山志》一,第64页,宗青图书出版公司1994年台北版。下同此,仅标《径山志》一及页码。][4]他在素师门下勤修三学,颇有进展,“乃请素示其法要。素曰:无人得我法。师曰:以何传?素曰:我法实无可传者。师顿释凝滞。”[[1] 《径山志》一,第64页。][1]“无人得我法”,指佛的境界,只能从内证中得。《楞伽经》说释尊“不说一字,离言说妄想,离字二趣。”《金刚经》说“若人言,如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”明心见性,何要人说!法钦因此得悟。后来,德山宣鉴(782—865)说“我宗无语句,实无一法与人。”与玄素所说之义同,但玄素入灭30年后,德山才来人间。
 
法钦得道后,辞别玄素,到余杭(今杭州市余杭区)龙泉寺受具足戒,后到径山(今余杭区西北25千米处,以有两条小径盘旋至天目山而得名)修行。满目荒凉,人迹罕至,“宴坐大雪,经旬绝食”,有猎者为其结庵。卓绝禅行,不胫而走。“自是远近乡风(传出),悉来给奉。四方禅衲,景(敬慕)从庵居,满于岩谷山左。前临海(今浙江临海市)令吴贞,舍别墅以盖精舍,未逾数载,名震天下。”[[2] 《径山志》一,第65—67页。][2]
 
法钦在径山收了一个有神异的沙弥,与名崇慧。崇慧入京,住章敬寺。唐代宗崇敬佛法,道士忿疾。大历三年(768年)九月二十三日太清宫道士史华向代宗“奏乞与释氏当代名流角佛法道法胜负。”史华在东门观架刀为梯,蹑足而上,如踏石梯,轻松自在。崇慧闻知,请廷臣鱼朝恩奏请应战。崇慧在章敬寺庭树间架刀梯百尺,锋刃寒光怵目,赤足上下,神泰自若,如履平地。继以蹈烈火、探沸油、餐铁叶、嚼钉线,惊险无比,观者塞途。道士夹汗掩袂认输。代宗大悦,“赐紫衣,授鸿胪卿,号曰护国三藏,勅安国寺居之。”代宗问他的师父是谁?“慧曰:径山高道僧法钦,臣之师也。”[[3] 《径山志》一,第68—69页。][3]
 
由于崇慧在京城的神异表演,战胜了道士,维护了佛法,法钦之名,享誉九州。大历(766—779)中,代宗勅法钦进京,诏曰:
 
朕闻江左有蕴道禅人,德性冰霜,净行林野。朕虚心瞻企,渴仰悬悬。有感必通,国亦大庆!愿和尚远降中天,尽朕皈向,(而)不违愿力应物现形。今遣内侍黄凤宣旨,特到诏迎。[[4] 《径山志》一,第70;349—350页。][4]
 
法钦到京,帝躬迎登殿设座,咨询法要,执弟子礼。赐号“国一”,即国家之第一禅师。向其赠采帛,设御宴,钦抗而不受,唯布衣蔬食陶钵如平时。相国杨绾见而叹曰:“此实方外之高士也,难得而名焉!”[[5] 《径山志》一,第71页。][5]一时公卿显宦如李泌[[6] 李泌(722—789)历仕肃宗、代宗、德宗三朝,多谋略,位至宰相。][6]、陈少游等32人皆自称门人,向其问道决疑。
 
法钦在京住了一年,力辞南还旧山。代宗敕州官为其在径山重建精舍。杭州剌史请其居龙兴寺。他于贞元八年十二月二十八日(793年)[[1] 贞元八年为壬申年,与公历792年相配,至十二月十三日止。十二月十四日为793年元旦,故其圆寂年应为793年。][1]示灭于龙兴寺。寿79。德宗赐号“大觉禅师”。他是径山寺的第一代开山祖师。人称“大觉国一径山开山祖师”。
 
《径山志》对他赞曰:师悲愿弘深,见面闻名,如子得母。潜符密契者,不知其数,目之为功德山。[[2] 《径山志》一,第72页。][2]
 
法钦不立文字,不重言说。“有僧问:如何是道?师曰:山上有鲤鱼,井底有蓬尘。又僧问:如何是祖师西来意?师曰:汝问不当。曰:如何得当?师曰:待吾灭后即向汝说。”师向代宗辞归旧山,“帝曰:此众生有当度者,彼众生岂有殊乎?师曰:实无有法以度众生。”[[3] 《径山志》一,第67、70页。][3]佛道在自证,如要说,有如在山上捕鱼,井底捞尘,荒唐!李吉甫在《杭州径山寺大觉禅师碑铭》中,说他“性和言简,罕所论说。问者百千,对无一二。”其“无示无说”在诸大祖师中表现得最彻底。那他的“国一”、“大觉”诸褒号又从何体现呢?“宴坐大雪,经旬绝食”;门徒崇慧在与道士角逐中获胜;代宗躬迎登殿设座,执弟子礼;不受御宴,唯布衣蔬食如平时;相国赞其为“方外之高士”,道行高深莫测,自然敬仰者如云,从者如流了。不尚空谈,着力践行是他与经论师之最大不同处。
法钦的弟子,除上述之崇慧外,有嗣法弟子鸟巢道林。
 
鸟巢道林(740—824),杭州富阳(今富阳市)人。9岁出家,21岁在荆州果愿寺受具足戒。在京谒法钦得正法。及南归,见杭州秦望山有长松,枝叶繁茂盘旋如盖,时人谓之鸟巢。道林栖止其上,时人奇之,称之为鸟巢禅师。有侍者会通,忽一日欲辞去。“师问曰:汝今何往?对曰:会通为法出家,以和尚不垂慈诲,今往诸方学佛法去。师曰:若是佛法,吾此间亦有少许。曰:如何是和尚佛法?师于身上拈起布毛吹之,会通遂领悟玄旨。”[[4] 《景德传灯录卷四·道林》,载《大正藏》卷51,第230页中,以下有关道林引文,不再标出处。][4]“布毛”泛指穿衣吃饭,“吹”表呼吸、生命、生活。马祖道一说“平常心是道”,即穿衣吃饭,自在安稳。如果吃饭穿衣都愁苦,怎能离苦得乐成佛道。道林所悟者在此。
 
长庆二年(822)十月到宝历元年(825)三月,白居易谪官任杭州剌史。一日,他入山见道林,说:“禅师住处(鸟巢)甚危险!师曰:太守危险尤甚!曰:弟子位镇江山,何险之有?师曰:薪火相交,识性不停,得非险乎!又问如何是佛法大意?师曰:诸恶莫作,众善奉行。白曰:三岁孩儿也解,恁么道!师曰:三岁孩儿虽道得,八十老人行不得。白遂作礼。”住“鸟巢”危险,但为官更危险,“薪”指薪俸,“火”指政治斗争。白居易因上书请缉剌死宰相武元衡的凶手,得罪权贵而贬为地方官的。
道林于长庆四年(824年)入灭,寿84,腊63。
 
会通为其嗣法弟子,在唐武宗的会昌法难(842—845)后,不知其所终。牛头法脉的传承开始不明。
 
从牛头八代祖师的传承看,智岩与法融无传承关系,慧方与智岩的传承有疑点。从慧方开始,才有传承关系。但其历代祖师为《碑铭》等所记,为牛头宗所说;诸祖师多为润州人,在茅山、牛头及杭州等地弘传三论与禅法,故所说无疑。
 
四、牛头禅的历史地位
 
1、禅法不断创新,蔚为一大宗派
 
法融建牛头禅,禅法“虚空为道本,森罗为法用”,教观并重,讲经利生。其后继者面对慧能禅的强劲态势,在禅法上不断创新,且开洪州禅之先河。
 
(1)不讲经论,强调自悟 从慧忠开始,不见有讲经论的记载,禅法成为教外别传。如玄素对法钦说“我法实无可传者”;法钦对代宗说,他“无有一法以度众生”。约在玄素100年后的黄檗希运(?—约859)才说“我此禅宗,从上相承以来,不曾教人求知求解,只云学道只是接引之辞。然道亦不可学,情成学解却成迷道,道无方所,名大乘心。”法钦说“山上有鲤鱼”,这是“公案”,其讲“公案”与道一不分先后。
 
(2)人法双净,任心自在 慧忠说“人法双净”,即人法二执双亡,就能任心自在并度生。玄素欣然到屠户家应供,众人不解,他说“诸佛所度,我亦度之”,这就是任心自在。《真净偈》也是任心自在之偈,说“事事无碍,如意自在。手把猪头,口诵净戒。趁出淫房,未还酒债。十字街头,解开布袋。”[[1] 《五灯会元卷十九·克勤》,载《卍续》册138,第0739页。][1]此偈在慧忠入灭后三百年出现。马祖道一的“平常心”也是心自在,但马祖(709—788)比慧忠小26岁。
 
(3)四摄六度,拔危拯苦 法融为法忘身,反对沙汰僧尼,对避难僧人三百,予以救济。智岩往石头城疠人坊(瘟疫病房)为病人服务,为拔危拯苦之大乘行。
 
(4)中唐禅宗,鼎三有一 法融面对统一形势,倡教观双运,是为禅门创举。据《魏书·释老志》等载,当时僧人贪恋城市生活,僧纪不整。以后寺院亦多在城市,为纯洁道风,牛头祖师重头陀行。法融闭关自静,惟一坐敷,寒不加絮,暑绝追凉。玄素在山中“伏形苦节,交养恬和”。法钦“宴坐大雪,经旬绝食”,在皇宫不受御宴,“唯布衣蔬食陶钵如平时”,相国赞其为“方外之高士”!法持与智威,遗体施诸鸟兽,不作火化,惊世之举,增强了牛头禅的影响力。
 
牛头新禅理,比洪州禅早出,头陀苦行,更显出本宗特色,在中唐时期,已成为禅宗三大主力之一。宗密(684—758)在《禅源诸诠集都序》中说,当时禅有三宗,一是息妄修心宗,以神秀等为代表;二是泯绝无寄宗,以石头希迁和牛头法融道钦为代表;三是直显心性宗,以马祖道一与荷泽神会为代表。宗密称牛头禅为“泯绝无寄”,可适用于法融禅,至于慧忠说“任心自在”,就不是泯绝无寄,而是与马祖道一的“平常心”相符,且比道一早几十年提出。因此,印顺法师说“中华禅的建立者,是牛头。”[[1] 《中国禅宗史》,第128页。][1]但这话太片面,牛头的命题,还未上升到理论的高度,未形成完整的体系,谈不上“建立”。
 
2、局限江左,会昌法难后失传
 
牛头禅之历代祖师,皆在江浙一代传教,法钦到京,代宗躬迎登殿设座,重臣命官向其问道,他以“吾无示说”[[2] 李吉甫《杭州径山寺大觉禅师碑铭》,载《全唐文》卷五一二。][2]答之。其禅理有纲无目,在京城无接法门徒。与他同时代的道一系,方兴未艾,展现出“大唐国里无禅师”的抱负和“卷舒擒纵”的气派,终于形成“临(济)天下”的形势。会昌法难后,牛头禅的传承乏人,衰落下去。其流行时间有两百多年,不能说短,在中国佛教史上有一定的影响力和地位。
 
(王赐川,峨眉山佛教文化研究所研究员。通信地址:峨眉山大佛禅院佛教文化研究所,电话:15082231903)
 
 
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