首页 > 365bet 提现多久到账
法融禅教之安心法门
 

——「一切莫顾,安心无处」的修学义理

 
陈平坤
台湾大学哲学系助理教授
 
 
摘要:本文所论究的主题是:「法融禅教之安心法门」,目的在於探讨中华禅门牛头宗祖师法融(594~657 A.D.)的禅教内容,希望显示法融在有关於如何藉由禅修安心入道的课题上有何重要的思想观念、义理论述和修学精神。至於研究的方法,则是分析其禅教观念,阐发其义蕴,由此打开法融禅教在哲理层面的重要内涵。
 
全文分五节:第一节〈绪论〉,交代研究目的、问题意识、以及说明章节安排;第二节〈有「心」可安吗?〉,探讨「『心』是什麽」、「如何安心」等论题,而指出法融以「心」为「妄想」的看法、以及其教导不建立「心」之实体的「无所得」安心方便;第三节〈「安心无处」之修学义理〉,集中阐论法融禅教有关於从「有心」到「无心」的心态转化问题,同时揭显「末观」到「本观」的禅观修行次第;第四节〈「无心合道」和「草木成佛」二义厘辨〉,透过厘清「无心」概念意涵的差别,反思法融的「草木成佛」观点,论示「圣人无心」、「草木无心」二者的不同义蕴;最後一节〈结论〉,总结研究成果,标明法融在「安心法门」课题上的教学要旨。
 
关键词:安心、无心、绝观、毕竟空、无所得、牛头宗
 
 
目次
一、绪论
二、有「心」可安吗?
(一)「心」是什麽?
(二)如何安心?
三、「安心无处」的修学义理
(一)没有「妄想」可断的「无所得」观行
(二)从「末观」到「本观」的禅修次第
1、从「安心无处」到「无处安心」
2、批判「将心守静」的禅修方式——「绝观忘守」
四、「无心合道」和「草木成佛」二义厘辨
(一)「草木无心合道」不同於「圣人无心合道」的意义
(二)为什麽郑重主张「草木亦成佛」?
五、结论
 
 
一、绪  论
 
在禅门史书中被称誉为「东夏之达磨」[ 详见《宋高僧传》卷8:「释昙璀,俗姓顾氏,吴郡人也。……遂於晚年缅怀宗匠,始事牛头山融大师。融,醇懿瓌雄,东夏之达磨欤!」(《大正藏》第50册,页757 a-b。)]的牛头宗祖师法融(594~657 A.D.),被认为在所谓「佛教中国化」的中华禅发展进程里,占有比六祖慧能(638~713 A.D.)更为重要的影响。而历来研究法融生平及其禅法教学者,除从事文献考察外,探讨其思想内涵的研究者,也多着重强调其禅法教学中所呈现出来的所谓「道家化」、「老庄化」、抑或「玄学化」特色[ 请参见方立天,《中国佛教哲学要义》(北京:中国人民大学出版社,2000年),页391;何应敏、黄承贵,〈试论牛头宗与老庄思想之比较——兼论牛头禅学之老庄化〉,刊载於《船山学刊》2009年第4期(长沙:湖南省社会科学界联合会,2009年10月),页121~124。]。
 
关於法融禅师这一思想特色面向,本论文不准备重述学界专家们的研究成果,而只想改个论思方向和主题,尝试根据法融所留传下来的着作[ 关於法融禅师的着作,主要有《绝观论》、〈(信)心铭〉、《净名经私记》、《华严经私记》、《法华经名相》。相关考释,邱敏捷在〈牛头禅析论——从胡适到印顺〉乙文中,针对中、日学界的研究成果,做过简要的论介;详见邱敏捷,〈牛头禅析论——从胡适到印顺〉,刊载於《北台通识学报》第2期(台北:北台湾科学技术学院通识教育中心,2006年),页19~59。另请参见释印顺,《中国禅宗史》(台北:正闻出版社,1989年,六版),页111~115;平井俊荣,〈牛头宗と保唐宗〉,收录於筱原寿雄、田中良昭编,《讲座敦煌8:敦煌仏典と禅》(东京:大东出版社,1990年,第2刷,页199~220),页199~204;杨曾文,《唐五代禅宗史》(北京:中国社会科学出版社,1999年),页295~297;杨曾文,〈牛头法融及其禅法〉,收录於释恒清主编,《佛教思想的传承与发展:印顺导师九秩华诞祝寿文集》(台北:东大图书公司,1995年,页423~444),页434~436;王鼎兴,《牛头法融禅学思想研究》(台北:东吴大学中国文学系?硕士论文,1999年),页8~18。],例如《绝观论》[ 柳田圣山曾将《绝观论》全文分成十五个段落,然後概要介绍每个段落所探讨的主要问题和重要观点,可以参看;详见柳田圣山,〈絶观论とその时代—敦煌の禅文献—〉,刊载於《东方学报》第52册(京都:京都大学人文科学研究所,1980年3月,页367~401),页391?397。]、〈心铭〉,建构出他所重视的「安心」法门及其义理;尤其希望揭示法融教学中略有阶渐可循的禅修方便,藉此提供禅法修行者一门可凭以入道安心的禅观参照指标。
 
扣紧这项研究旨趣和主要目的,以下按照逻辑次序,提出几个相互关联的论题,然後循序展开讲明其义理的研讨工作。这些相关论题是:
 
1、有「心」可安吗?
 
2、禅法修行者如何「安心」?
 
3、法融禅师所传「安心法门」的禅观修行次第是什麽?
 
4、无情生命体也有通过「安心法门」而得解脱成佛的问题吗?
 
以探讨这些问题为核心,本论文展开为五节:首先,第一节〈绪论〉交代研究之目的、问题意识、以及说明章节安排;其次,在第二节〈有「心」可安吗?〉中,研讨「『心』是什麽?」、「如何安心?」等论题;接着是第三节〈「安心无处」之修学义理〉,集中阐论法融禅教中有关从「有心」到「无心」的心态转化问题,同时揭显该禅法中从「末观」到「本观」的观行次第;然後在第四节〈「无心合道」和「草木成佛」二义厘辨〉中,透过厘清「无心」概念意涵的差别,反思法融的「草木成佛」观点,以便揭示「圣人无心」、「草木无心」二者在义理上的不同涵蕴;最後一节〈结论〉,总结研究成果,标明法融在「安心」课题方面的教学要旨。
 
二、有「心」可安吗?
    
根据佛教经典,众生——尤其以人类为主的有情生命体,一一都是由「色」等五蕴所构成的存有者。按照现在一般的说法,「色」蕴是属於构成人类身躯的一切物质现象或物质存在体;而「受」、「想」、「行」、「识」等四蕴则是属於构成人类心态的一切精神现象或精神存在体。换言之,「身(躯)」、「心(态)」和合,於是有「人」这一类生命体、以及依此人类生命体而所能造作形成的各式活动或行为。
 
在「心」、「身」分别为两类的生命成素观下,特别着重以「心态」为人类行为或人类活动的主导力量,因此,人世间种种尝试引导人类活动或人类行为发展路向的宗教学说,乃莫不将「心态」视为是它们所要检视和所要针砭的首要对象;而且多数认为只要能够改变人类的「心态」,那麽,伴随「心态」而後出现的行为或活动,也就会跟着完全改变、抑或至少有所转化。若就人类活动或人类行为的价值面考察,便是认为人类行为之或善或恶、人类活动之或好或坏,皆由「心」所主导,都受到「心」的规制。
 
「心」在生命世界的主导作用被佛法修学者所正视,甚至在佛教经论中还被说成是一切现象之所以能够生存的基源力量[ 例如《十善业道经》卷1:「尔时世尊告龙王言::『一切众生,心想异故,造业亦异,由是故有诸趣轮转。龙王!汝见此会、及大海中,形色种类各别不耶?如是一切,靡不由心造善不善身业、语业、意业所致。而心无色,不可见取,但是虚妄诸法集起,毕竟无主,无我、我所。虽各随业,所现不同,而实於中无有作者。故一切法皆不思议,自性如幻。智者知已,应修善业,以是所生蕴、处、界等,皆悉端正,见者无厌。」(《大正藏》第15册,页157 c。)又如《大乘起信论》卷1:「是故三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界。此义云何?以一切法皆从心起妄念而生,一切分别即分别自心。心不见心,无相可得。当知世间一切境界,皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法,如镜中像,无体可得,唯心虚妄。以心生则种种法生,心灭则种种法灭故。」(《大正藏》第32册,页577 b。)]、以及种种价值活动之所以能够成就的根本力量[ 例如《大般若波罗蜜多经》卷568〈念住品〉:「天王!云何诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多,修心念住?谓此菩萨作是思惟:『此心无常,愚谓常住;实苦,谓乐;无我,谓我;不净,谓净。此心不住,速疾转易,随眠根本,诸恶趣门,烦恼因缘,坏灭善趣,是不可信,贪、瞋、痴主。於一切法,心为前导;若善知心,悉解众法。种种世法皆由心造,心不自见种种过失。若善、若恶,皆由心起。心性速转,如旋火轮;飘忽不停,如风野马,如水暴起,如火能烧。』作如是观,令念不动;令心随已,不随心行。若能伏心,则伏众法。」(《大正藏》第7册,页933b-c。)]。正因为「心」是一切现象得以生存的基源,也是种种价值活动得以成就的根本,所以观察思维被人称之为「心」者的活动情况,便成为佛法教学的一大课目。佛教禅宗从印度地区流入中华地区之後所传扬开来的中华禅教,千言万语,也莫不是以「观心」、「修心」、乃至「安心」为它的教学主题。而在中华禅门所不断呈现出来的异采,也总围绕着「心态转化」之课题而展开。所谓「将心来,与汝安」的菩提达磨(?~535 A.D.),他所教的印度禅法如此;而法融所讲究的中华禅法,也仍旧是这样。
 
(一)「心」是什麽?
 
在《绝观论》中的第一个问答,记载:
 
缘门忽起,问入理先生,曰:「云何名『心』?云何安心?」
 
答曰:「汝不须立『心』,亦不须强安,可谓安矣!」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册(台北:文殊出版社,1988年),页3。]
 
所谓「心」,到底是什麽?或者说,我们把什麽东西叫作「心」呢?这是讲究「安心」法门之教学的禅师们所必然要遭遇到的一个基础问题。可是,上引法融禅师假借入理先生的回答,似乎并没有正面解答这个问题,而是仅仅直截地指示缘门弟子,教他不需要建立「心」这样一种概念,并且也不必勉强要去安顿那被称为「心」的东西,那麽也就可以说是已经在「安心」、或者「心」已得到安顿了!
 
关於法融没有针对「云何名『心』」这个问题去做出正面解答的原因,在理论上或有三种可能:(1)根本不晓得「心」是什麽东西;(2)虽然知道「心」是什麽东西,但是因为自觉即使要讲也讲不清楚,所以也就不说了;(3)由於非常明白想要了解「心」是什麽,必须通过不去抓取「心」是一种实体物事的方式才能够办到,因此便只要针对提问者把「心」当作某种实体物事的思维过程,去化导对方不要建立起真有那样一种被称为「心」的东西就行了!
 
针对这三种理论上得以成立的可能原因,根据法融的着作,以下便试着一一检视它们是否真正符合法融没有正面解答该问题的实际情况:
 
首先,(1)法融真的根本不晓得「心」是什麽东西吗?从入理先生的回答可知,法融并非真的不知道「心」是什麽东西。而其理由就在於:如果法融真的不晓得「心」是什麽,则他便不会教导提问者缘门毋须建立所谓的「心」,而那就是已经在「安心」了!因为在「安心」之活动中,必须预设安心活动的操作者对於「心」的内涵,拥有一定确切的掌握;不然,又怎麽能够真正安顿他的「心」呢?更何况,不仅对於禅法修行者、而且对於一般世人来说,所谓「心」,虽然在本性上没有一定的形质、特定的样态,同时也居无定所[ 另请参见陈平坤,〈黄梅禅教之安心法门〉,收录於黄夏年,《黄梅宗研究》(郑州:中州古籍出版社,2012年8月),页326~327。];可是,若就表象而言,所谓的「心」,其实并不难知。具体说来,举凡人类生命面对宇宙万有时所产生的情感、认知、意志等活动现象,无一不是「心」所意指的东西。法融作为人类一员,只要仍然正常保有对於这些生命活动现象的觉察、了知,当然就不可能不晓得这样一些所谓的「心」。
 
其次,(2)法融确实知道「心」是什麽;但因觉得讲也讲不清楚,於是便不说了吗?这里所谓「讲也讲不清楚」,又可有两种意思:一种是指法融不擅长表达自己的知见给听众了解;另外一种,则是指听众不容易真正懂得法融禅师的话意。然则,如果是不善於表达自己的知见,那麽,法融便不会假借入理先生和缘门弟子二者的对话,来制作出《绝观论》这样的作品。假使是指听众不容易真正懂得法融禅师的话意,那麽,法融似乎应当效法释迦佛陀刚刚证得菩提道果时「默然不欲说法」[ 例如《长阿含经》卷1:「佛告梵王:『如是!如是!如汝所言,但我於闲静处,默自思念:所得正法,甚深微妙,若为彼说,彼必不解,更生触扰,故我默然不欲说法。我从无数阿僧只劫,勤苦不懈,修无上行,今始获此难得之法;若为婬、怒、痴众生说者,必不承用,徒自劳疲。此法微妙,与世相反,众生染欲,愚冥所覆,不能信解。梵王!我观如此,是以默然不欲说法。』」(《大正藏》第1册,页8 c。)]的举措,而不是仍旧讲出一部《绝观论》。更何况,在《绝观论》的异本里,法融对於「『心』为何物」的问题,也不是毫无解答,而是明确指出:「六根所观,并悉是心。」[ 这是根据永明延寿(904~975 A.D.)所引用的《绝观论》异本;详见《宗镜录》卷97,《大正藏》第48册,页941a。关於《绝观论》不同传本的考察,另请参见释印顺,《中国禅宗史》,页115~117。]
 
不过,法融在这里的解答,并非采取正面条分缕析的说明方式,而是间接透过与「心」相关联的「事」或「物」——那些依凭「心」而所生起的一一对象,来解答「『心』为何物」的问题。这样一种方式,便通向了第三种的可能情况。亦即:(3)由於法融明白如果想要晓得「心」是什麽,便必须通过不去抓取「心」为某种实体物事的方式才能够办到,因此,他便针对提问者可能会把「心」当作某种实体物事的思维活动情况,而表示不要建立起真有那样一种「心」,方才能够真正知道「心」是什麽。
 
在这第三种的可能情况中,所谓「心」,又涉及层次有别的两类意涵:其一是被人称为「心」的东西,它的真实面目是什麽?另一是被人叫作「心」的东西,它的虚伪表现是什麽?
 
首先,作为「心」的虚伪表现,乃是顺着认为「心」成立时,在吾人心意识活动中与各式各样事物相关联的所谓「妄想」。
例如,入理先生指出:
 
有念,即有心;有心,即乖道。无念,即无心;无心,即真道。……若众生实有心,即颠倒。只为於无心中而立心,乃生妄想。[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页3。]
 
「念」是有特定对象内容的心意识活动状态。例如,贪爱恋着某一人事物的心意识活动状态,是「贪念」;热情帮助其他人物的心意识活动状态,便是「善念」;等等。因为「念」是心意识落定在某个对象上的活动表现,所以法融表示:只要「有念」,亦即只要形成落定在某个对象上的心意识活动状态,那麽就是有了所谓的「心」。换言之,被叫作「心」的东西,就在「念」中被找到或者被肯定。正因如此,只要没有「念」,便也找不到所谓的「心」。所以说:「无念,即无心。」这一「无念」而「无心」的状态,则又被命名为「真道」或「道」。与这「真道」相违逆的情况,表现在心意识活动状态上,便是「妄想」。
 
(二)如何安心?
 
法融表示,「妄想」是指世人面对宇宙万法时所生起的「想念心」[ 例如《绝观论》记载:「问:『何名妄想?』答曰:『想念心是。』」详见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页16。];它们是世人本来处於「无念」而「无心」的生命情状中,缘於面对各式各样事物而生起「念」、甚至建立「心」时所造成的结果。因此,法融教导学众,不仅应该面对宇宙万法时不生起「想念心」,而且还要不去紧紧抓住「念」、「想」的内容,避免认定实有「心」这样的物事,那麽,也就是在做「安心」的功课了!由此更进一步,则是凸出其所谓「无心合道」的教学宗旨、以及其所谓「不为」即是「修行」的禅法观点。
 
例如,《绝观论》记载缘门弟子请教入理先生有关怎样灭除「妄想」的问题时,说道:
 
问曰:「众生妄想,云何得灭?」
 
答曰:「若见妄想、及见灭者,不离妄想。」
 
问曰:「不遣灭者,得合道理否?」
 
答曰:「若言合与不合,亦不离妄想。」
 
问曰:「若为时是?」
 
答曰:「不为时是。」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页3。]
 
在法融看来,被唤作「心」的东西,乃是有情众生从本来「无心」的「道体」中分离割裂出来的有为产物;因为它,所以有情众生无法置身在明觉了悟的「真道」之中。相反地,唯有保持「无心」状态,才能过着「合道」的生活。
 
如果使用譬喻来说明,那麽,「道」就好比整个大海,而「心」则犹如种种波浪。「心」为波浪,也就是「妄想」,便有各式各样的形态、样相。但是,「道」为大海,也就是名为「心」的真实面目,则不显出异相异采,而唯见平等一如的清净水性。因此,一切依「心」所显现出来的异相异采,例如「妄想」、「自我」、「有(作)为」、「言说」等等,都要被放在与「道」相对显的天平上来检视、衡量。其中,「妄想」是违离「真道」的人为想念;而能够觉知「妄想」生起、目睹「妄想」灭尽的知见活动,其本身也仍然是另一种的妄想。
 
缘门弟子起问,原本是想探询「妄想」的除灭方法;可是,一切有关灭除「妄想」的作为、乃至一切关於肯定「妄想」不待灭除就是符应「真道」的想法和言论,依旧也是与「真道」离异的「妄想」,所以入理先生指导缘门弟子摒弃那种「有心」的想法,进而表示「不为」,亦即一切起心、动意、生识的人心意识活动不紧紧抓住对象不放时,才能够趣入「真道」而活在明觉了悟的状态之中。
 
活在觉悟的状态中,乃是「心」展现其真实面目的时候,亦即虚伪念想心止息之後的「无心合道」状态。然则,因为世俗凡夫「於无心中而立心」,紧紧抓住「心」而将它视为一种实有的物事——对象化为意指固定的概念,所以才从「真道」、亦即「菩提」(觉悟状态)[ 「道」一词在佛教经论中,主要具有「觉悟」、「道路」两类意涵,详见释印顺,《中国禅宗史》,页118。]中离脱出来,而不断在「心」、「物」是「有」或是「无」等虚伪念想心里轮转不已。
 
可是,那些被世人以「心」这个符号指称之的东西,它们的本性,却是「寂灭」[ 例如《宗镜录》卷97:「牛头融大师《绝观论》……问:『心若为?』答:『心寂灭。』」(《大正藏》第48册,页941a。)]、「非有〔非〕无」[ 例如:「问:『云何入道?』答:『心非有、〔非〕无,何问入道?欲得识入道者,不出入心是也。』」详见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页16。],亦即「毕竟空」——作为「道本」之「虚空」[ 请参见《宗镜录》卷77:「……答:『虚空为道本,森罗为法用。』」(《大正藏》第48册,页842b。)]。因此,在这意义下,能维持体悟「毕竟空」的心态,因为一贯宁静、寂定,所以该类心态被肯定为通达一切诸法实相的圣人之心、抑或「道心」;而相对地,由於虚妄想念而浮动不定定的人心,因此就被看成是面对宇宙万法时壅滞闭塞的凡夫之心、抑或「非道心」[ 例如:「问曰:『若一切法空,何为圣通、凡壅。』答曰:『妄动故壅,真静故通。』」详见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页7。]。这种活在「真道」之中的圣人心态,不会生起「自我」之类的念想;因此,法融说这就是把「心」安顿於「无处」,亦即是以「虚空」或「毕竟空性」为所谓「心」的安顿处所。
 
三、「安心无处」之修学义理
 
《绝观论》记说:
 
缘门起问曰:「若不存『身』见,云何行、住、坐、卧也?」
 
答曰:「但行、住、坐、卧,何须立『身』见!」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页10。]
世人一般多认为「身」是真实存在的,而据此真实存在的「身体」,才会有行走、停步、安坐、静卧等身体状态。同样地,世俗凡夫也多认为「心」一定是真实存在着的,而依此真实存在的「心体」,才会有观看、听闻、觉知、了别等心智状态。这些都是认为「作用」须先预设「实体」存在的想法所使然。因此,世人一般不是存有「『身』见」,就是建立「『心』见」;总而言之,便是抱持着所谓的「『我』见」。
 
(一)没有「妄想」可断的「无所得」观行
 
存「身」、立「心」,以至於有「我」见,都莫不意谓着如许见解的主张者「有念」、「有物」。「有念」、「有物」,於是使得自己的生命活动受到限制、束缚;而这便是持行禅法时所要超脱的心态。
正如法融所说:
 
觉了无物,谓之「佛」。通彼一切,谓之「道」。[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页12。]
 
「有念」、「有物」的心态,是与「无念」、「无物」、「通彼一切」的成佛大道在质性上相背离的心智情况。从这角度看,法融所教禅法,虽不采取「唯心」路数[ 请参见释印顺,《中国禅宗史》,页120。],但它与菩提达磨根据《楞伽经》分别「真」、「妄」而教导学人「舍『妄』归『真』」的思维模式,仍旧前後相呼应[ 请参见《景德传灯录》卷30:「夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入。理入者,谓藉教悟宗,深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随於文教,此即与理冥符,无有分别,寂然无为,名之理入。行入者,谓四行,其余诸行悉入此中。……」(《大正藏》第51册,页458b。)]。既然教导学人应该「舍『妄』归『真』」,不要「有念」、「有物」而「立『心』」和「存『身』」,那麽,学人不解,便难免认为「物」、「念」、「心」、「身」等法乃是应当要被断除的项目,而圣人也就是断除这些法目时所成就的一种人格境界。然而,深入表象底层的事实,却并非如同学人所臆解的那种真相。
 
《绝观论》记载法融的教学,便说:
 
缘门问曰:「夫言圣人者,当断何法、当得何法而云圣也?」
 
入理曰:「一法不断,一法不得,即为圣也。」
 
问曰:「若不断、不得,与凡何异?」
 
答曰:「不同。何以故?一切凡夫,妄有所断,妄有所得。[ 这一段话,《祖堂集》作:「有异。何以故?一切凡夫皆有所断,妄计所得真心;圣人则本无所断,亦无所得,故曰有异。」详见静、筠二禅师编撰,孙昌武、衣川贤次、西口芳男点校,《祖堂集》(北京:中华书局,2007年),页137。]」
 
问曰:「今言凡有所得、圣无所得;然得与不得,有何异?」
 
答曰:「凡有所得,即有虚妄;圣无所得,即无虚妄。有虚妄故,即论同与不同。无虚妄故,即无异、无不异。」
 
问曰:「若无异者,圣名何立?」
 
答曰:「凡夫之与圣人,二俱是名。名中无二,即无差别。如说龟毛、兔角。」 
 
问曰:「若圣人同龟毛、兔角者,应是毕竟无,令人学何物?」
 
答曰:「我说龟毛无,不说龟亦无。汝何以设此难也?」
 
问曰:「无毛喻何物?龟喻何物?」
 
答曰:「龟,喻於道;毛,喻於我。故圣人无我而有道。但彼凡夫而有我有名者,如横执有龟毛、兔角也。」
 
问曰:「若如此者,道应是有,我应是无。若是有、无,岂非有、无之见?」
 
答曰:「道非是有,我非是无。何以故?龟非先无今有,故不言『有』。毛非先有今无,故不言『无』。道之与我,譬类可知。」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页3~4。]
 
根据法融的禅学思想,来看圣人是否「断」除妄想而证「得」真道的问题时,学人一般所认为的「断」、「得」两类情况,其实都不过是依据学人起心动念而所成立的不同见解和论议。然而,「真道」本身并非人心意识所能测量得知的一种对象。或者说,「真道」不是可以被人心念想活动予以客体化为某种认知对象的东西。因此,认为「真道」本身是存在着的,固然不对;但是,主张「真道」本身不存在,却也不真确。相对地,唯有那些依据众生心念活动而生存或不生存的东西,例如「自我」之类的妄想,才能够据之以建立「有」或「无」、乃至「断」或「得」等差别论见。
 
不过,所谓「自我」之类的妄想,既然只是依据众生起「心」动「念」而所捕捉得到的一种虚妄影像,那麽,它固然异乎「真道」,但却也不是自本自根就存在着、抑或不存在着。因此,从「妄想」是由众因缘所生而其体性毕竟空寂的角度来看,更彻底地说,也不应当把它们视为「真有」、或者「真无」。相反地,如果是把那些依「心」所虚伪表现出来的各种妄想,例如「自我」,执实而认作「真有」、抑或「真无」,则也就会沦陷在引文所说「有所得」的凡夫心态之中,而不能跻身入「无所得」的圣人心境,因此避免不了要被法融禅师所批判。
 
「无所得」是般若经典教导学人修习般若波罗蜜多法门,而藉之以趣入无上菩提大道的重要心法或根本修行原则[ 例如《摩诃般若波罗蜜经》卷8〈三叹品〉:「尔时,佛告诸天子:『如是,如是!诸天子!如汝所言,是般若波罗蜜中虽无法可得——所谓色、受、想、行、识、乃至一切种智,而有三乘之教——所谓声闻乘、辟支佛乘、佛乘。诸天子!若有菩萨摩诃萨行是般若波罗蜜不远离者,视是人当如佛。以无所得故。何以故?是般若波罗蜜中广说三乘之教,所谓声闻、辟支佛、佛乘。檀那波罗蜜中,佛不可得;离檀那波罗蜜,佛亦不可得。乃至般若波罗蜜中,佛不可得;离般若波罗蜜,佛亦不可得。内空、乃至无法有法空,四念处、乃至十八不共法、一切种智,亦如是。』」(《大正藏》第8,页279c。)]。从思想史角度看,法融承传般若经典的「无所得」教义,是与他有密切地缘关系的三论学派宗师法朗(507~581 A.D.)、吉藏(549~623 A.D.)等人前後一致的做法[ 请参见释印顺,《中国禅宗史》,页120;平井俊荣,〈牛头宗と保唐宗〉,收录於筱原寿雄、田中良昭编,《讲座敦煌8:敦煌仏典と禅》,页210~212。]。这一「无所得」观念之所以能够被视为有效实现菩提大道的根本修行原则而被提示出来,则是基於提示者面对宇宙万法时,洞见一一事象都是众因缘所生而极无自性的「空」之意义、「无所有」或「如幻不可得」之意义[ 请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷5〈庄严品〉:「须菩提言:『如梦色,无缚无脱;如梦受想行识,无缚无脱。如响、如影、如幻、如焰、如化色受想行识,无缚无脱。富楼那弥多罗尼子!过去色无缚无脱,过去受想行识无缚无脱;未来色无缚无脱,未来受想行识无缚无脱;现在色无缚无脱,现在受想行识无缚无脱。何以故无缚无脱?是色无所有故,无缚无脱;受想行识无所有故,无缚无脱。离故,寂灭故,不生故,无缚无脱。……一切法,亦无缚无脱,无所有故,离故,寂灭故,不生故,无缚无脱。阿耨多罗三藐三菩提无缚无脱,一切智、一切种智无缚无脱,菩萨无缚无脱,佛亦无缚无脱,无所有故,离故,寂灭故,不生故,无缚无脱。……』」(《大正藏》第8册,页249b-c。)]。倘若不是基於提示者对於万法本性为「空」之意义、为「无所有」或「如幻不可得」之意义的体察,便不可能提出如此建议,教导学人面对一切事物、包括通过修行所证知的菩提大道时,都应该要以不取得、不留有之心态去面对的「无所得」观念。
 
这样一种「无所得」的修行心态,相对於菩提大道是般若修习活动所要达成的目标而言,便是具有手段或路径意义的一种「方便」(upaya);因此,在般若经典中,处处可见「以无所得为方便」的讲说[ 例如《摩诃般若波罗蜜经》卷3〈相行品〉:「……佛告舍利弗:『菩萨摩诃萨如是学,为学般若波罗蜜,是法不可得故。乃至学檀那波罗蜜,是法不可得故。学四念处乃至十八不共法,是法不可得故。』舍利弗白佛言:『世尊!如是菩萨摩诃萨学般若波罗蜜,是法不可得耶?』佛言:『如是菩萨摩诃萨学般若波罗蜜,是法不可得。』舍利弗言:『世尊!何等法不可得?』佛言:『我不可得,乃至知者、见者不可得,毕竟净故。五阴不可得,十二入不可得,十八界不可得,毕竟净故。无明不可得,毕竟净故。乃至老死不可得,毕竟净故。苦谛不可得,毕竟净故。集灭道谛不可得,毕竟净故。欲界不可得,毕竟净故。色界、无色界不可得,毕竟净故。四念处不可得,毕竟净故。乃至十八不共法不可得,毕竟净故。六波罗蜜不可得,毕竟净故。须陀洹不可得,毕竟净故。斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛不可得,毕竟净故。菩萨不可得,毕竟净故。佛不可得,毕竟净故。』舍利弗白佛言:『世尊!何等是毕竟净?』佛言:『不出不生、无得无作,是名毕竟净。』」(《大正藏》第8册,页238b-c。)另见《大般若波罗蜜多经》卷41〈般若行相品〉:「佛告舍利子:『菩萨摩诃萨作如是学,为正学般若波罗蜜多,以无所得为方便故;乃至为正学一切相智,以无所得为方便故。』……佛言:『诸法不出不生、不没不尽、无染无净、无得无为,如是名为毕竟净义。』」(《大正藏》第5册,页231a-c。)]。根据「心无所得」的修行方便,乃能成就菩提大道;否则,一旦「心有所得」而形成种种取得、留有的差别想念[ 请参见释印顺,《中国禅宗史》,页126。],便背离了非有非无、寂灭而不可思议的「真道」。
 
(二)从「末观」到「本观」的禅修次第
 
法融所教授的「安心」法门,乃是直接对准有情众生的动念起想,认为它们都是缘於人心意识活动的「取相分别」作用,而所形成的「自心妄想」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页15。]。这种执取事物形相而後分别其存在同异、甚至价值高下的心意识活动,正是形成烦恼系缚以至於障碍生命各种可能发展路向的一大因缘。因此,站在「真道」本来通达无碍、不可限量的认识高度,来检视有情众生的心意识活动情况,於是法融自觉必须直就「心」作为「六根所观」而表现出「取相分别」作用以致心智徒生限量或遮障的状态去切入反省,最终便提出「於法不生(善、恶等)心」的「无〔取相分别〕心」禅修观念[ 请参见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页9。关於《绝观论》中「无心」这一思想观念的发展源流之讨论,请参见王鼎兴,〈法融禅学思想之特色〉,刊载於《东吴中文研究集刊》第7期(台北:东吴大学中国文学系,2000年6月,页127~150),页128~134。],而且是要连「无心」也不得建立,才能够真正体现无上菩提大道。
 
例如《宗镜录》记载法融的话说:
 
镜像本无心;说镜像无心,从无心中说无心。人说【案:「说」字,疑讹】有心;说人无心,从有心中说无心。有心中说无心是末观,无心中说无心是本观。众生计有身心,说镜像破身心。众生着镜像,说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空,即身心毕竟空。假名毕竟空,亦无毕竟空。若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。若知本无亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不从地出,直是空心性,照世间如日。[ 引见《宗镜录》卷45,《大正藏》第48册,页681b。]
 
「末观」与「本观」相对的这种说法,显示法融认为:人类心意识不免产生取相分别之活动,而针对这些表现出取相分别作用的人心意识活动,展开某种足以转化该情况的禅观功夫,以使得「有心」的状况转变成为不取相、无分别的「无心」状态,这相对於那些从不取相分别的无情存在体是本来「无心」的情况来说,从禅修功夫论角度看,便是属於枝末的「空观」修行方便,而後者才是根本的「空观」实践法门。
 
若就禅修功夫次第而言,针对人类计较、执着自己的身体和心态是真实存在着的情况,佛经中透过明镜映现万物影像的譬喻,指出明镜没有像人类那样会生起或善或恶等取相活动後的分别认识,而映现在明镜中的万物影像则空无实体,由此让学人明了自己所计执的身体和心态也同样是本来空无实体,便能引导学人脱离其认为「心」、「身」实有的虚妄认识。更进一步,讲说经中指出一切事物彻头彻尾空无实体——「诸法毕竟空」这样的根本空观;而这便是学人可凭以安顿其「心」、「身」的究竟处。因此,法融指导学人修行禅观,必须做到:「一切莫顾,安心无处。」
 
1、从「安心无处」到「无处安心」
 
对於一切人事物都不回头想念、取着,而说要把「心」、「身」安顿於「无处」的法融禅教,其所谓「安心无处」,在义理上又有两层涵蕴:
 
(1)一者是说要将自家心身活动安顿在「无」、亦即「空」这样的「处所」。然则,「无」或「空」是「处所」吗?或者说,「无」或「空」可以被视为一种「处所」吗?「处所」,一般而言,意指某种物质的、抑或精神的空间;因此,只要「处所」成立,也便是某种「有」。於是,假使教导学人应当把「心」安放在这样一种被称为「无」或「空」的「处所」上,那麽,学人的心态也就仍要落入「有」中,而不是安顿在其所谓的「一切法本无」或「诸法毕竟空」上。但这样真的是「安心」於「无处」、抑或在「无处」得到究竟的「安心」吗?
 
(2)另一则是把自家身心安顿在不落於任何特定处所的「无处」。换言之,这是一种不建立以「无」或「空」为其心智活动之「处所」的想法,而且甚至是连「没有处所」也不将它执着以为真实的「假名毕竟空,亦无毕竟空」之智慧境界。若用佛教经典里的话来说,则这也就是安「心」於一切诸法「无所有」、「不可得」的毕竟空性[ 请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷4〈乐说品〉:「舍利弗语须菩提:『如须菩提所说,空无心故,不着是心。须菩提!色无故,不着色;受想行识、乃至意触因缘生受无故,不着受;四念处无故,不着四念处;乃至十八不共法无故,不着十八不共法。』须菩提言:『如是,舍利弗!色无故,色中不着;乃至十八不共法无故,十八不共法中不着。如是,舍利弗!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,以阿耨多罗三藐三菩提心,无等等心,不共声闻辟支佛心,不念有是心,亦不着是心,用一切法无所有故。以是故,名摩诃萨。』」(《大正藏》第8册,页244c。)]。
 
然而,法融所说「安心无处」,却并不因此就落入绝对虚无、对於世界万象毫无所知所见的状态中。正如法融所指出:「无处安心,虚明自露。」[ 详见《景德传灯录》卷30,《大正藏》第51册,页458a。]在不计执任何对象或特定事物的心智活动中,同时含藏着了了知见对象、分明把握事物情实的觉照作用。换言之,「安心无处」不是指那种对於世界万象没有任何辨明能力的状态为学人安顿其心身的处所,而是如同《宗镜录》引文所说[ 请参见《宗镜录》卷45:「……答:即辩知无能所,是无心也。岂浑无用,始是无心?譬如明镜照物,岂有心耶?当知一切众生恒自无心。心体本来常寂,寂而常用,用而常寂;随境鉴辩,皆是实性自尔,非是有心方始用也!只谓众生不了自心常寂,妄计有心,心便成境。以即心无心故,心恒是理;即理无理故,理恒是心。理恒是心故,不动心相。心恒是理故,不得心相。不得心相故,即是众生不生。不动心相故,即是佛亦不生。以生、佛俱不生故,即凡圣常自平等法界性也!纯一道清净,更无异法。当知但有心分别作解之处,俱是虚妄。犹如梦中,若未全觉,所见纤毫,亦犹是梦中事。但得无心,即同觉後,绝诸境界。但有一微尘可作修证不思议解处,俱不离三界梦中所见。经云:『无有少法可得,佛即授记。』无生义云:『不退转天子言:此佛土未曾思惟分别於我见与不见,我亦不思惟佛土见与不见。』故知诸见从有心而生,佛土无心,故不见天子;天子有心而不生念,故言不见佛土,便成不异。故知有心、无心俱空。」(《大正藏》第48册,页681a-b。)],乃是以能够明白辨识事物、但却不生心起念去取相分别这是主体而那是客体的状态为其安心之处所;後者所意谓的,才是中华禅门诸多宗派祖师所共同讲究的「无心」之含义[ 邓克铭针对禅宗所说「无心」的意义,做过相对深入的研讨,可以参看;详见邓克铭,〈禅宗之「无心」的意义及其理论基础〉,刊载於《汉学研究》第25卷第1期(台北:汉学研究中心,2007年6月),页161~188。另可参见铃木大拙,《无心といふこと》,东京:角川书店,1967年。]。
 
当学人实现「无心」时,诸如「净心」、「灵知」、「妙智」等非凡心意识能力,便在这「心」的无执性、亦即「空心性」中展现作用[ 学界研究者或以为:「牛头禅法,多排遣之言,倾於空宗,势所不能免。其说心性也,着眼虚寂,而似失於灵机活用。」详见忽滑谷快天着,朱谦之译,《中国禅学思想史》(上海:上海古籍出版社,1994年),页117;曾其海,〈牛头禅的传承、教旨及史料问题〉,刊载於《哲学与文化》第29卷第3期(台北:哲学与文化月刊杂志社,2002年3月,页242~248),页245。]。这时心中没有任何所对事象被执持不放,也就是所谓的「无物」。这一心中「无物」的状态,便显现出被人唤作「心」者之本来自由无住的真实面目,因此,法融称此为「天真」。如此「天真」的心智活动状态,也就是禅法教学所要求实现、能够通达应对一切事物的「大道」。所以法融说:
 
无心,即无物。无物,即天真。天真,即大道。[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页3。]
 
一旦能以如此心智去观照、去应对世界万象,同时也就可以发现「万象常真,森罗一相」[ 引见《景德传灯录》卷30,〈牛头山初祖法融禅师心铭〉,《大正藏》第51册,页457c。]的诸法性空无住之真如实相。
 
2、批判「将心守静」的禅修方式——「绝观忘守」
 
因为「安心无处」的「无心」不是指要把自心定住在某个处所而丝毫没有移动的意思,所以与此认识相关联的,法融禅师便批判那些主张「将心守静」的禅修方法和观念。可是,还如前述,法融并非相反地认为有心取相分别的「思惟」活动就能够体见「大道」。
例如,在〈心铭〉中法融说道:
 
欲得心净,无心用功。纵横无照,最为微妙。知法无知,无知知要。将心守静,犹未离病。生死忘怀,即是本性。[ 引见《景德传灯录》卷30,〈牛头山初祖法融禅师心铭〉,《大正藏》第51册,页457c。]
 
思惟转昏,汩乱精魂;将心止动,转止转奔。万法无所,唯有一门;不入不出,非静非暄。声闻、缘觉,智不能论;实无一物,妙智独存。本际虚冲,非心所穷。[ 引见《景德传灯录》卷30,〈牛头山初祖法融禅师心铭〉,《大正藏》第51册,页458a。]
 
「本际」是时间上最原初之界线或范围的意思[ 印顺法师说:「什麽叫本际?为什麽不可得?本际是本元边际的意思,是时间上的最初边,是元始。……」详释印顺,《中观论颂讲记》(台北:正闻出版社,1992年,修订一版),页212。];而在这里,便是指「真道」之最原初的范围或界线。因为能够「通彼一切」的「真道」,事实上没有任何的范围或界线,所以法融表示:「本际虚冲。」这种没有任何范围或界线的「真道」,不是一向从事取相分别活动的凡夫心意识所能够穷究得到的特定事物,因此便说:「非心所穷。」然则,假使想要穷究这样的「真道」,便必须超越六根面对六境时所引发形成的「见闻觉知」,亦即舍离各式各样取相分别认知,而以一种所谓「非眼见」、「非意知」的方式,去洞察、去明见所观对象的真实情况。恰似阳光鉴照天下事物一般,虽然天下事物因为阳光而显现出它们自己为人所知见,但是除了阳光的鉴照作用之外,却并没有叫作「阳光」的一个实体客观存在着[ 例如《绝观论》:「问曰:『我不解若为圣见非眼见、圣知非意知?』答曰:『法体难见,譬况可知。如彼玄光鉴物,如照所照,非有能照之眼。又如阴阳候物,似知所知,非有能知之意也。』」详见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页5。]。不过,凡夫总是在知见阳光的鉴照作用时,便跟着拟想鉴照背後有个阳光的实体在支撑着这作用,所以无法通晓阳光虚无实体的真相,而只陷在自心所产生的颠倒知见、虚妄想念之中。
 
职此之故,法融认为:仅须了解一切事物皆「空」、「无有实性」的义理,就不必孜孜以为「修道」是必需紧紧抓住的功夫观点[ 圭峰宗密(784~841 A.D.)便将这般见解称作:「无修不修,无佛不佛」;详见《禅源诸诠集都序》卷1:「二、泯绝无寄宗者,说凡圣等法皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无。即此达『无』之智,亦不可得。平等法界,无佛、无众生。法界,亦是假名。心既不有,谁言法界?无修不修,无佛不佛。设有一法胜过涅盘,我说亦如梦幻。无法可拘,无佛可作;凡有所作,皆是迷妄。如此了达,本来无事。心无所寄,方免颠倒,始名解脱。石头、牛头下至径山,皆示此理。便令心行,与此相应,不令滞情於一法上,日久功至,尘习自亡,则於怨亲苦乐一切无碍。」(《大正藏》第48册,页402c。)另请参见孙金波,〈牛头禅与般若空观的关涉〉,刊载於《普门学报》第10期(高雄:普门学报社,2002年7月,页1~6),页5。]。换言之,「洞然明白」的「非惑」状态[ 详见《景德传灯录》卷30,〈三祖僧璨大师信心铭〉:「至道无难,唯嫌拣择;但莫憎爱,洞然明白。」(《大正藏》第51册,页457a。)根据印顺法师的研究,一般认为是禅宗三祖僧璨(?~606 A.D.)所留传下来的〈信心铭〉,事实上应该说是法融禅师所作〈心铭〉的姊妹篇;详见释印顺,《中国禅宗史》,页114~115。],便是「真道」;而不是离开迷惑心态之外另有「真道」兀自等待着禅修人士通过某些修行方式去取得它或去证见它。
 
例如,入理先生与缘门弟子之间的问答,便说:
 
问曰:「若实空者,一切众生即不修道。何以故?自然性是故。」
 
答曰:「一切众生,若解空理,实亦不假修道;只为於空不空,生於有惑。」 
 
问曰:「若如此者,应离惑、有道,云何言一切非道?」
 
答曰:「不然。非惑即是道,非离惑是道。何以故?如人醉时非醒,醒时非醉。然不离醉有醒,亦非醉即是醒也。」
 
问曰:「若人醒时,致醉何在?」
 
答曰:「如手翻覆。若手翻时,不应更问手何在?」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页8。]
 
「非惑即是道,非离惑是道」这句话,可以有两种理解和阐释:(1)其一,「非惑」即是「道」,「非离惑」是「道」。这表示「真道」不是离开「迷惑」而独自存在、等待被人藉由修行功夫所证见的另一物事,而是没有丝毫不解「空理」、把「空无实体」的东西当作真实存在物的迷惑状态本身就是「真道」。换言之,「迷惑」已经消失的心智觉照状态,它的另一个名称就是「真道」;而不是与「惑」相对峙,另外有一个所谓的「道」。(2)其二,非「惑即是道」,而且非「离惑是道」。这表示「真道」不等同於「迷惑」状态,但却也不是离开「迷惑」而另有「真道」。这种解释所要强调的,乃是「道」超越於顺着人心而得成立的「有惑」、「无惑」两类认识情况。换言之,对於「真道」本身,不可论议它是「有惑」或「惑」、还是「无惑」或「非惑」;因为「真道」是绝诸对待、不可思议的诸法实相。
 
上来第一种解释,还是落在「惑见」已生,透过一定方式除去「惑见」的功夫论思维脉络来谈的结果。至於第二种解释,则是落在「真道」远离人心意识对於它本身之形容、指称、描述等思议活动的存有论思维脉络上来谈的结果。正是沿着功夫论思维脉络来谈时,必须区别「惑」和「离惑」二者之间的不同意涵,所以法融的「有心即乖道」、「无心即真道」之论,其所谓的「无心」也才具有作为功夫论观念的意义。然而,循着存有论思维脉络来谈时,「惑见」之「有」、「无」,都只是缘於「人心」而所打造出来的两种认识情况;可是,不管「人心」是有惑、还是无惑,作为意谓一切诸法空性的「真道」本身,乃为恒常贯彻於事事物物之中的存有真相,因此,法融的「有心即乖道」、「无心即真道」之论,其所谓的「无心」也才具有作为存有论观念的意义。换言之,针对原本「有心」之状态,透过体悟「空理」而把它转变成「无心」之状态,便是法融禅师所开展的禅修功夫理论观点。不过,这样一种从「有心」转成「无心」的禅修历程,是就「有心中说无心」的所谓「末观」而成立的说法。相对地,在就「无心中说无心」的「本观」之中,譬如镜面没有像人类那样会计较、会执着其对象的「心」,所以据此而谈的「无心」,便不是顺着「修行」之问题意识而建立的观念,而是用来区辨「心」、「道」两类在存有质性上有所不同的观念。於是法融乃提出「不为」、「一切莫作」、「绝观忘守」等相关联的否定式教说。
 
例如〈心铭〉中说:
 
心性不生,何须知见?本无一法,谁论熏链?往返无端,追寻不见。一切莫作,明寂自现。[ 引见《景德传灯录》卷30,〈牛头山初祖法融禅师心铭〉,《大正藏》第51册,页457b。]
 
「心」的本性空寂无物,没有生起、灭无之类随着吾人心意识取相分别作用而所形成的差别情况。因此,顺着不生不灭的心态本性来看,「知见」作为心意识取相分别作用的表现之一,便与「心性」是不同层次的东西;而对於如此不可取相分别的「心性」,学人的「知见」也就将无用武之地[ 这是源自般若经教的说法。例如《大般若波罗蜜多经》卷598:「菩萨如是观察一切心、心所法本性清净、本性明白,愚夫颠倒妄生杂染,复作是念:『由所缘境,心、心所生。了知所缘无所有故,心、心所法皆不得生。既不得生,亦无住、灭。心、心所法,本性明净,离诸杂染,清白可乐。心性不生,亦无住、灭,亦不令法有生、住等,但诸愚夫妄执斯事。』如是菩萨知心、心所本性不生,亦不住、灭,修行般若波罗蜜多。」(《大正藏》第7册,页1096c-1097a。)]。至於在心意识的取相分别作用下所面对的一切诸法,包括内心的烦恼、外存的事物,因为也是本来自性空寂而为人心意识所取相分别出来的虚妄现象,所以面对这些虚妄现象时,学人所需要的,乃是看清它们的真实面目;除此之外,又有什麽是可藉修行去取得留有的东西呢?相反地,如果面对空虚不实的世界万象,而却一心想要去追寻、探得什麽真实存在的事物,则反倒会愈追愈转而让自心远离其本来清净明觉的本性。职此之故,法融要教人:「一切莫作,明寂自现」;要教人:「绝观忘守」[ 请参见《景德传灯录》卷30,〈牛头山初祖法融禅师心铭〉:「菩提本有,不须用守。烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。」(《大正藏》第51册,页457c。)「绝观忘守」乃被认为是法融禅师所教禅法的特色;请参见田中良昭,〈初期禅宗におけゐ绝观、无心、无念の系谱〉,收录於《平井俊荣博士古稀记念论集——三论教学と仏教诸思想》(东京:春秋社,2000年,页387~409),页403。]。
 
四、「无心合道」和「草木成佛」二义厘辨
    
「观」思世界万象的运作,「守」住一物不放的修链,都是禅法修行者起心动念而有意从事的实践活动。这些实践活动乃是人为造作下所方便借用的工具,而法融禅师也肯定要从求之於「内心」的观思活动入手做功夫[ 例如《绝观论》说:「譬如鑛中,虽有其金,若不施功,终不可得。用功之者,乃获金矣!心亦如是,虽知本来常寂,若不观察,不得定也。是劝诸学者,一切时处,恒向内照,物得捉之舍。」详见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页17。又,《心赋注》卷3:「《绝观论》云:『云何为宗?答:心为宗。云何为本?答:心为本。云何为体?云何为用?答:虗空为法体,森罗为法用。』」(《卍新纂续藏》第53册,页128c。)];但是,它的目的在於通过禅定中所展开的智慧运作,去证见一切诸法毕竟空寂的道理。因此,学人绝对不能以「观」、「守」为目的,否则便会陷在工具手段中,无法凭之以证入毕竟空性。法融就是依循佛经所说「法尚应舍,何况非法」[ 请参见《金刚般若波罗蜜经》卷1:「「若取法相,即着我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相,即着我、人、众生、寿者,是故不应取法,不应取非法。以是义故,如来常说:『汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法!』」(《大正藏》第8册,页749b。)]——「工具不是目的」的义趣[ 般若经典所教授的「般若波罗蜜多」修学活动,其本身就是要求超越任何落定在某个对象上的观行之心智运作,因此,甚至连「无上菩提」也不会真被般若波罗蜜多修学者当作是一种等待实现的「目的」。三论宗吉藏大师对於般若波罗蜜多的「绝观」特质,便曾有所提示;详见《大乘玄论》卷4:「夫万化非无宗,而宗之者无相;虚宗非无契,而契之者无心。故圣人以无心之妙慧,契彼无相之虚宗,即内外并冥、缘智俱寂。智慧是知照之名,岂能称绝观般若?问:『波若云何能会实相?』答:『由实相生波若故,波若能契会实相也。』」(《大正藏》第45册,页50a。)此外,学界有关於「绝观」一词和吉藏佛学思想之历史连系的考究,请参见平井俊荣,〈牛头宗と保唐宗〉,收录於筱原寿雄、田中良昭编,《讲座敦煌8:敦煌仏典と禅》,页210。],而教导学人应该「无心用功」、「绝观忘守」、「一切莫作」、乃至「不为」。
 
(一)「草木无心合道」不同於「圣人无心合道」的意义
 
不过,法融在有关禅修功夫问题层面的教说,例如「无心用功」、「绝观忘守」、「一切莫作」、「不为」等等,乃是对於能够自觉要求从事佛法修行的人类乃至有情众生才具备实质意义、有效作用的教导;假使毫无区隔地把它们施行在根本不必或不可能面临佛法修行课题的无自觉生命体、甚至无情存在体身上,那麽,便不免产生课题错置後所引发的谬误见解和说法弊病,例如认为「无情」本来「合道」而所进一步形成的「草木成佛」观点。
《绝观论》记载:
 
缘门问曰:「道者,为独在於形灵之中耶?亦在於草木之中耶?」
 
入理曰:「道,无所不遍也。」 
 
问曰:「道若遍者,何故煞人有罪、煞草木无罪?」
 
答曰:「夫言罪、不罪,皆是就情、约事,非正道也。但为世人不达道理,妄立我身,煞即有心,心结於业,即云罪也。草木无情,本来合道,理无我故,煞者不计,即不论罪与非罪。夫无我合道者,视形如草木,被斫如树林。故文殊执剑於瞿昙,鸯掘持刀於释氏,此皆合道,同证不生,了知幻化虚无,故即不论罪与非罪。」
 
问曰:「若草木久来合道,经中何故不记草木成佛、偏记人也?」
 
答曰:「非独记人,亦记草木。经云:『於一微尘中,具含一切法。』又云:『一切法亦如也,一切众生亦如也。如,无二、无差别。』」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页7。]
 
「草木无情,本来合道。」这是针对不具情识作用的存有者,例如花草、树木、乃至石头,认为它们没有执着自己(「我」)本身存在的取相作用、以及计量自己与其他存有者不同的分别活动,因此便说它们本来就是冥合於「无心」之「真道」。可是,所谓「真道」,它的实质是「一切法毕竟空」之道理。「一切法毕竟空」是在禅观活动中被佛法修行者所了知、所悟见的事物生存实相;它并不同於我们针对那些知见「一切法毕竟空」之道理的心智内容而把它们叫作「佛(陀)」——「觉悟(者)」的意涵。职此之故,并不可因为有监於草木「无情」、「无心」而「本来合道」的生存实相,於是就说「草木(能够)成佛」。花草、树木之类的无情存有者,根本没有「成佛」或「不成佛」这种主要是涉及生命体之心意识活动品质如何被高度美善化的佛法修行课题。
 
在引文中,法融根据佛教经典里的讲法,表示经中确实记有「草木(能够)成佛」的文句;不过,那些文句无一不是只在於传达「毕竟空」为一切存在体所共同具备而没有任何彼我差别的实况。换言之,它们仍旧是在讲说一切诸法的「真如」或「实相」是等同一致的,而不是意在表示无情草木确有因为能够觉悟「毕竟空」而最终成为「佛陀」的事态。
 
如果区别「法性」、「佛性」二概念之间的不同,那麽,可以说:无情草木只能因为同样体现「一切法毕竟空」的生存实况而具有「法性」,但却不宜认为它们和有情生命体一样拥有可能自觉地要求修行佛法而终於觉悟成为佛陀的「佛性」。然则,法融或许过於强调「心」、「道」两者之间的存有级别,以致一时未能正视「心」、「道」二者在修证活动上的历程关联,於是便把「无心」与「真道」的存有同一性予以错置入应该清楚辨明那些作为修行功夫活动的「无心」和那些表示慧悟智证境界的「无心」之间的不同、以及它们彼此保持一种从「修」入「证」之历程关联的论述中,因而便认为如果肯定草木是「无心」、是「本来合道」,则就可以跟着肯定草木也能够「成佛」、抑或就是「成佛」了!
 
如前所述,「无心」一词可有功夫义和存有义的区别[ 杨曾文针对「无心」概念的意涵,另有分成「悟理」、「修行」两层含义的说明,可以参看;详见杨曾文,《唐五代禅宗史》,页300。]。只是着眼於存有义的「无心」,并不足以据此论定那意指的就是「佛」;因为「佛」作为一种理想生命境界,乃是凭藉功夫义之「无心」而所打造出来的成果。更何况由「无心」所造成的「佛果」,亦即称为「圣人」的生命境界,也不是直接等同於无情草木那般没有任何的心智作用,而是只意谓不带有一般心智活动展开之际对於世界万象的执取特性、黏着特性罢了!所谓「无心」,若更贴切说来,其实是「没有取相分别之心」,抑或即是「无住之心」。因此,法融认为圣人「无心」,却并不妨碍其能有「思惟」[ 例如《绝观论》说道:「若计有心,不思惟亦有。若了无心,设思惟亦无。何以故?譬如禅师净坐而兴虑,猛风乱动而无心也!」引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页10。]。只不过由於圣人心智活动能够无所取相、分别、住着,所以乃可既不像世俗凡夫那样总是有所取相、有所分别、有所住着而「有心」,而且又可以有「虚明自露」的「灵知」、「妙智」存乎其心智活动状态中[ 例如《绝观论》记载:「缘门问曰:『凡夫有身,亦见闻觉知。圣人有身,亦见闻觉知。中有何异?』答曰:『凡夫眼见、耳闻、身觉、意知,圣人即不尔;见非眼见、乃至知非意知。何以故?过根量故也。』 问曰:『何故经中复说圣人无见闻觉知者何?』答曰:『圣人无凡夫见闻觉知,非无圣境界。非有、无所摄,离分别故也。』」详见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页5。]。
 
(二)为什麽郑重主张「草木亦成佛」?
 
法融之所以肯定抱持「草木亦成佛」的观点,其实与他把一切诸法缘起无自性的「空性」等同为「证入『空性』之觉悟状态或觉悟者」的想法具有密切关系。例如《绝观论》记载:
 
缘门起问曰:「道,究竟属谁?」
 
答曰:「究竟无所属,如空无所依。道若有系属,即有遮、有开,有主、有寄也。」 
 
问曰:「云何为道本?云何为法用?」
 
答曰:「虚空为道本,参罗为法用也。」 
 
……
 
问曰:「既言空为道本,空是佛不?」
 
答曰:「如是。」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页5~6。]
 
在法融禅师的认知中,「心」与「道」的关系是非一的。「心」,就人而言,有「凡心」和「圣心」的区别;它们与「道」,只有在「心」是意指「圣心」时,才可说是与「道」同一的,否则「心」、「道」二者彼此有别。因此,在法融的禅法教学中,「有念」而「有心」的凡夫心智状态,与「无念」而「无心」的圣人心智状态、以及与「道」是质性相违的东西;「有念」而「有心」,是要被呵责、被摒除的一种人类心意识活动情况。这样一种见解,与六祖慧能在《坛经》中虽然区别心意识活动的「真实」和「虚妄」两类状态,但却并不一向非难「有念」而「有心」的情况,是在精神或态度上有所不同的。六祖慧能是更正视「有念」而「有心」的心意识取相分别作用在禅修活动作为观行「毕竟空理」的方便性或工具性[ 六祖慧能在《坛经》中指出,一般自然义的「有念」、「有心」,乃是人类於当世存在时不可离脱的生命成素。在修行佛道的路途中,不必害怕心念产生和心想存在,但只要「於念而不念」、「於相而离相」,不被虚妄的「心念」、「心想」所缚困住,便是解脱,便得成佛。所谓不被「心念」、「心想」所缚因住,就是心智能够了悟对象都是「无所有」、「不可得」的虚假存在物,因而没有也不会在该对象上驻足、停留的「我心无住」状态。详见《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师於韶州大梵寺施法坛经》:「善知识!我此法门,从上已来,顿、渐皆立无念为宗、无相为体、无住为本。……《维摩经》云:『外能善分别诸法相,内於第一义而不动。』」(《大正藏》第48册,页338c。另请参见陈平坤,《六祖大师的17则智慧——慧能禅法之般若与佛性》(台北:大千出版社,2009年5月),页194~234。]。
 
与「心」相对地,在法融禅师认知中的「虚空」或「空」,它作为「通彼一切」的「道」之根本,其实可谓就是「道」或「真道」本身;因此,「(虚)空」与「(真)道」二者是非异的。但只有在「道」是指某种特定的修行道路时,它才与「空」在意义上有所区隔。不止於此,就像引文中所肯定的:「空是佛」。所以对於法融来讲,一切诸法的「毕竟空理」作为「觉悟之内容」,是与觉悟该空理时的「觉悟之状态」彼此没有区别的;换言之,「空」即等同於「佛」[ 正如第三节第一项中的引文所示:「觉了无物,谓之『佛』。」法融禅师也不是真的「空」、「佛」不分,不明白存有实相义的「空」和活动觉悟义的「佛」之间的含义差别。]。正因为无情草木在本性上是「毕竟空」而「无心」的;有情生命体固然也是本性为「空」,但是却或者「有心」而违「道」、或者「无心」而合「道」,所以无情草木即是「佛」,而有情生命体,例如人类,则可或者在存有上说是「佛」,而又可在修证上说虽不是「佛」,但又能够「成佛」。於是法融不得不抱持「草木是佛」或「草木成佛」的看法。
印顺法师(1906~2005 A.D.)说过:
 
法融从道来看一切,……从道来说无情,那就是「无情有佛性」,「无情成佛」了,……[ 释印顺,《中国禅宗史》,页121。]
 
确实就像印顺法师所说,「草木是佛」或「草木成佛」乃是从「道」来看一切诸法时,基於宇宙论立场而所形成的观点[ 释印顺,《中国禅宗史》,页124。]。不过,它也是法融「於无心中说无心」的另外一种说法;而它的目的是在作为一种禅修方便,用来在观察思维上引导学人趣入「毕竟空理」。因此,它可说是由根本观法——「本观」所推演出来的一种见解。法融透过「草木是佛」或「草木成佛」的论思,其实是为教导学人一种与「道」相应的禅观修行方便。这种禅修方便,采取从观察思维草木不像人类通常都在造作分别、形成妄想的入路着手,进而觉悟自己也应当效法草木总是自然任运而「无心」的实存表现,透过了了知见身心空虚无相[ 请参见《绝观论》:「问曰:『若空是者,圣人何遣众生念空,而令念佛也?』答曰:『为愚痴众生,教令念佛。若有道心之士,即令观身实相,观佛亦然。夫言实相者,即是空无相也。』」引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页6。另请参见《宗镜录》卷20:「《净名私记》释云:今明〈观众生品〉,大精只依其中一句行则足。得一句摄心,常照行之,一切万行足。只今汝自观,观汝身心如此毕竟空,即是菩萨观众生。菩萨名道。道能通;通汝色心本性,令离虚妄,即是菩萨。菩萨只在汝身中,观汝身心如第三手,为毕竟无身心。」(《大正藏》第48册,页526c。)],而能冥合「无心」之「真道」。
 
法融指出「毕竟空理」遍於一切处所。因此,如果学人想要求证「毕竟空理」,则不但草木而已,在一切诸法中,处处皆可求证;其中当然包括在人身上从「有念」而「有心」所形成的思维、言说。例如《绝观论》便说:
 
缘门问曰:「如是毕竟空理,当於何证?」
 
入理曰:「当於一切色中求,当於自语中证。」 
 
问曰:「云何当於一切色中求,当於自语中证?云何色中求?云何语中证?」
 
答曰:「空、色一合,语、证不二也!」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页7。]
 
般若经典已经指出:「色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。」[ 请参见《摩诃般若波罗蜜经》卷1〈习应品〉:「佛告舍利弗:『菩萨摩诃萨习应七空时,不见色若相应、若不相应,不见受想行识若相应、若不相应;不见色若生相、若灭相,不见受想行识若生相、若灭相;不见色若垢相、若净相,不见受想行识若垢相、若净相;不见色与受合,不见受与想合,不见想与行合,不见行与识合。何以故?无有法与法合者,其性空故。舍利弗!色空中无有色,受想行识空中无有识。舍利弗!色空故无恼坏相,受空故无受相,想空故无知相,行空故无作相,识空故无觉相。何以故?舍利弗!色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦如是。舍利弗!是诸法空相,不生不灭、不垢不净、不增不减。是空法,非过去、非未来、非现在。是故空中无色,无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触法,无眼界乃至无意识界,亦无无明,亦无无明尽,乃至亦无老死,亦无老死尽,无苦、集、灭、道,亦无智,亦无得,亦无须陀洹,无须陀洹果,无斯陀含,无斯陀含果,无阿那含,无阿那含果,无阿罗汉,无阿罗汉果,无辟支佛,无辟支佛道,无佛,亦无佛道。舍利弗!菩萨摩诃萨如是习应,是名与般若波罗蜜相应。」(《大正藏》第8册,页223a。)]「色」、「空」本来一体不二,所以想要证得「空性」,便可於「色」中求。「受」、「想」、「行」、「识」等各种心意识活动及其状态,也与物质现象——「色」一样,跟「空性」是本来一体不二的。因此,倘若试图证得「空性」,也可於「心」中求。
 
据此而论,法融虽然不曾提出「心即是佛」的说法,但是既然肯定「空是佛」,那麽,就「心」探求而证得「空性」的法融禅学,仍可视为属於「即心是佛」的思想型态之一。不过,法融着重的是「心」作为「妄想」的意义侧面,而且不仅着眼於有情众生的心身情况,还更强调要能遍於一切现象去探求其中的「毕竟空理」、证得其中的「空性」罢了!甚至,「语、证不二」这一源出於《维摩诘所说经》:「言说文字皆解脱相」[ 详见《维摩诘所说经》卷2〈观众生品〉:「……天曰:『言说文字皆解脱相。所以者何?解脱者,不内、不外,不在两间。文字,亦不内、不外,不在两间。是故,舍利弗!无离文字说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。』」(《大正藏》第14册,页548a。)]的讲法,肯定「教说空理」和「证知空性」两种活动相即不二,也仍是在表示「毕竟空」的道理可以而且应当「於一切色中求,於自语中证。」
 
五、结  论
 
法融认为,人类以「心」、「身」为主体的生命活动,原本可以在面对世界万象时自然任运而没有任何妄造乱作所导致的生存障碍;但是,因为人们往往缘於「取相分别」的心意识活动,以至於一方面紧紧抓住自己的身体而想像有个真常实在的「我身」、另一方面牢牢看守自己的心态而想像有个真实恒存的「我心」,所以形成「身见」、「心见」统为一体的「我见」,而终於陷在自心妄想分别所打造出来的生命困境之中。
 
为了对治人类心意识活动的这种情况,法融极为强调「有念」而「有心」乃是妨害人们本来可以处在「无心」之「真道」中的人为产物。因此,在法融的禅法教学里,特重针对「有念」而「有心」、以及其所导致的相关心意识状况,采取一种批判而否定之的态度,希望藉此显示佛法修行路程上,学习「无念」而「无心」的禅观功夫,乃是趣入无上菩提大道的必然归结。
 
然则,转「有心」为「无心」,化「有身」成「无身」[ 请参见《宗镜录》卷20:「《净名私记》释云:今明观〈众生品〉大精,只依其中一句行则足。得一句摄心,常照行之,一切万行足。只今汝自观,观汝身、心如此毕竟空,即是菩萨观众生。菩萨,名『道』。『道』能通;通汝色心本性,令离虚妄,即是菩萨。菩萨只在汝身中。观汝身、心如第三手,为毕竟无身、心。此中示人坐禅用心法大好。只观身、心如此,无可作定乱、是非、一异,一切平等,即坐禅法。……」(《大正藏》第48册,页526c。)],由此「证空」、「合道」而使得凡夫身心脱胎换骨为圣人身心:这一身心转化後的生命境界,虽然说是「无心」,但却又不妨其有分别认知活动,所以法融也还说:「无心分别,道躰自然。」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页11。]圣人的身心活动,在面对世界的见闻觉知上、乃至在社会生活的情意表现,便是能够自然任运而作,不会因为显扬在外的事行与世俗一般人相似,而便在其心态的实质上同乎流俗[ 正所谓不是「强死捉心,囓齿噤忍」,不让见闻觉知、七情六欲随境自然发生,而是只要「了一切法即无我」,那麽,「声与不声,动与不动,俱合道理,无妨碍。」引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页11。]。
 
圣人境界之所以区别於凡夫境界,就在於圣人心智能够明了宇宙万法都不外是「自心〔所〕现」[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页16。]的产物;觉悟宇宙万法无一不是虚妄不实的存在体。单就人类心身活动来看,世人面对「行、住、坐、卧」的形体现象而怀存「『身』见」,只是由自心分别所造成的一种虚妄想念;世人对於「六根所观」的认识表现而建立「『心』见」,也仍然是由自心分别所形塑出来的一种虚妄想念。然则,人类世界的生命实相,并不真有凡夫心量所取相分别的那种「心」、「身」实体[ 引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页6。];因此,如果想让「心」、「身」得到真正的安顿,则其主要的入路,便是要能不「立『心』」、不「存『身』」。
 
这一不建立「心」实体、不抱存「身」实体的安心方便法门,在法融的禅教中,便被以「无『念想心』」为修学主轴的「无心合道」讲论所揭示出来。具体落实在禅观修持方式上,则有从观思草木「本来无心」的根本空观、以及从观思人类「有心」而寻求「无心」的枝末空观;其中,根本空观是站在宇宙论立场的说法,枝末空观是立足於人生论层域的讲述。不过,无论哪一种立场,其目的都是要让学人明白虚妄念想之「心(身)」本来不生不灭,了悟「心(身)」并非原原本本就是「心(身)」[ 例如《绝观论》记载:「问曰:『云何息妄想?』答曰:『知妄想不生,无妄可息;知心无心,无心可息是也!』」引见《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,页16。],以此使得其心身能够安顿於「无处」,亦即安顿在「一切法毕竟空」的真如实相中,由此超越「自心现量」,「无处安心」而得解脱成佛。
 
 
引用书目
 
一、原典
 
法融,《绝观论》,收录於蓝吉富主编,《禅宗全书》第36册,台北:文殊出版社,1988年。
静、筠二禅师编撰,孙昌武、衣川贤次、西口芳男点校,《祖堂集》,北京:中华书局,2007年。
《长阿含经》,《大正藏》第1册。
《大般若波罗蜜多经》,《大正藏》第5~7册。
《摩诃般若波罗蜜经》,《大正藏》第8册
《维摩诘所说经》,《大正藏》第14册。
《十善业道经》,《大正藏》第15册。
《大乘起信论》,《大正藏》第32册。
《大乘玄论》,《大正藏》第45册。
《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师於韶州大梵寺施法坛经》,《大正藏》第48册。
《宗镜录》,《大正藏》第48册。
《禅源诸诠集都序》,《大正藏》第48册。
《宋高僧传》,《大正藏》第50册。
《景德传灯录》,《大正藏》第51册。
《心赋注》,《卍新纂续藏》第53册。
 
二、专书
 
方立天,《中国佛教哲学要义》,北京:中国人民大学出版社,2000年。
忽滑谷快天着,朱谦之译,《中国禅学思想史》,上海:上海古籍出版社,1994年。
陈平坤,《六祖大师的17则智慧——慧能禅法之般若与佛性》,台北:大千出版社,2009年。
铃木大拙,《无心といふこと》,东京:角川书店,1967年。
杨曾文,《唐五代禅宗史》,北京:中国社会科学出版社,1999年。
释印顺,《中国禅宗史》,台北:正闻出版社,1989年,六版。
 
三、论文
 
(一)期刊论文
 
王鼎兴,〈法融禅学思想之特色〉,刊载於《东吴中文研究集刊》第7期,台北:东吴大学中国文学系,2000年6月,页127~150。
平井俊荣,〈牛头宗と保唐宗〉,收录於筱原寿雄、田中良昭编,《讲座敦煌8:敦煌仏典と禅》,东京:大东出版社,1990年,第2刷,页199~220。
田中良昭,〈初期禅宗におけゐ绝观、无心、无念の系谱〉,收录於《平井俊荣博士古稀记念论集——三论教学と仏教诸思想》,东京:春秋社,2000年,页387~409。
何应敏、黄承贵,〈试论牛头宗与老庄思想之比较——兼论牛头禅学之老庄化〉,刊载於《船山学刊》2009年第4期,长沙:湖南省社会科学界联合会,2009年10月,页121~124。
邱敏捷,〈牛头禅析论——从胡适到印顺〉,刊载於《北台通识学报》第2期,台北:北台湾科学技术学院通识教育中心,2006年,页19~59。
柳田圣山,〈絶观论とその时代—敦煌の禅文献—〉,刊载於《东方学报》第52册,京都:京都大学人文科学研究所,1980年3月,页367~401。
孙金波,〈牛头禅与般若空观的关涉〉,刊载於《普门学报》第10期,高雄:普门学报社,2002年7月,页1~6。
陈平坤,〈黄梅禅教之安心法门〉,收录於黄夏年,《黄梅宗研究》,郑州:中州古籍出版社,2012年8月,页323~363。
曾其海,〈牛头禅的传承、教旨及史料问题〉,刊载於《哲学与文化》第29卷第3期,台北:哲学与文化月刊杂志社,2002年3月,页242~248。
杨曾文,〈牛头法融及其禅法〉,收录於释恒清主编,《佛教思想的传承与发展:印顺导师九秩华诞祝寿文集》,台北:东大图书公司,1995年,页423~444。
邓克铭,〈禅宗之「无心」的意义及其理论基础〉,《汉学研究》第25卷第1期,台北:汉学研究中心,2007年6月,页161~188。
 
(二)学位论文
 
王鼎兴,《牛头法融禅学思想研究》,台北:东吴大学中国文学系?硕士论文,1999年。
 
 
返回顶部