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牛头、东山之分峙和牛头、曹溪之合流——从鹤林玄素到径山国一
 
顾伟康
 
摘要:牛头禅的加盟,乃是禅宗成熟完型的一大要素。而鹤林玄素和径山国一师徒的行迹,正好印证了牛头禅先与东山门下分峙、后与曹溪门下合流的历史轨迹。本文追溯了这一历史过程,认为牛头禅虽以“牛头”名宗,但溯其源头,实在径山;而后,又以法钦进京被封为契机,渐渐与曹溪禅融合,成为禅门主流。本文的结论:牛头禅的根元,乃在径山。
关键词:牛头禅  曹溪禅  鹤林玄素  径山国一 
 
作者简介:顾伟康(1948 - )男,江苏无锡人,新加坡佛学院教授。上海社科院首届硕士研究生、副研究员,哈佛大学哈佛-燕京研究所访问学者,“美国佛教会,佛教电脑资讯功德会”总编辑,美国纽约“世界宗教研究院”研究员。主要从事中国佛学史和中国哲学研究。
 
从义理上说,曹溪禅承东山法门,持“佛语心为宗”、“即心即佛”,是从有情出发,以心性为本,立场是人生论的。而牛头禅的“虚空为道本”、“无心合道”、“无情成佛”,则是泛从一切本源出发,以宇宙为本,立场是本体论的。两者的融合——有情与无情合一,心性与本体合一,人生与宇宙合一,佛学与玄学合一……便有了禅宗的神魂。
 
从历史上说,这一融合经历了一个发展过程,表现为牛头禅一步步地融入曹溪禅。而鹤林玄素(668-752)和径山国一(法钦714-792)师徒的行迹,正好印证了牛头禅先与东山门下分峙、后与曹溪门下合流的历史轨迹。希望本文的探索,能够对牛头禅是如何融入曹溪禅的相关研究,提供一个切入点。
 
(一)分峙
 
一、印顺导师“牛头祖统”考
 
禅宗成说,四祖道信(619-651)门下别出牛头一派。有“牛头六祖”之祖统说:法融(594-657)-智岩(577-654)-慧方(629-695)-法持(635-702)-智威(646-722)-慧(惠)忠(683-769)。[ 牛头的慧(惠)忠与曹溪的南阳慧忠(国师)是二个人,常被混淆(如北宋宗鉴的《释门正统》)。牛头惠忠(683-769),其传在《宋高僧传》卷19;南阳慧忠(675-775),其传在《宋高僧传》卷9。]
 
印顺导师的《中国禅宗史》已经有专章,论“牛头六祖”说不能成立。全引的话,太过冗长,摘其要点如下:
 
第一、“法融与道宣同时,但在道宣的记录中,并没有道信付法与法融的事。”[印顺着《中国禅宗史》,台湾正闻出版社,1983年版,p97。](按:道宣[596-667]撰《续高僧传》时,道信和法融都还活着,故他的记录应当最可信。)道信传法融,首见于李华(715-766)的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,那时离道信逝世已经一百余年了。
 
第二、智岩在《续高僧传》中也有传,也没有他见过法融的记录。而且智岩比法融早死,被传法就有点不合常理。
 
第三、慧方于《续高僧传》和《宋高僧传》都没有传,仅《景德传灯录》有传,说他天册二年(695)往生,“寿六十七,腊四十”,[宋•道原篡《景德传灯录》卷4,《大正藏》第51册,No.2076,p228。]照此推算,惠方受具足戒,是公元656年(28岁)。那时,智岩已死去二年了,怎么可能传法。
 
所以,印顺导师的结论:
 
传说中的牛头宗,六代相承。但真有师承关系的,最早也只能从慧方传法持开始。从法持到智威,才逐渐兴起。到了智威以下,出了牛头慧忠,鹤林玄素,而法门才大大的兴盛起来,成为与南宗、北宗并立的牛头宗。时代与荷泽神会相当;比南岳怀让、青原行思,要迟二十年;比道一、希迁,却又早二十年。[ 印顺着《中国禅宗史》,台湾正闻出版社,1983年版,p101。]
 
紧接着,印顺导师又专门写了“牛头宗的形成”一章,讨论“牛头六祖”背后的佛法渊源和文化意义。其要点如下:
 
第一、“传说中的”“牛头六祖”有着显着的区域色彩——都是“江东”人,属传统的“南朝佛教”。[参阅印顺着《中国禅宗史》,p102:“牛头六代相承,有显着的区域色彩。不但传说中的六代,都在牛头山弘化,而六代祖师也属于同一区域的人。如法融、慧方,玄素,都是润州延陵人,为今江苏省丹阳县的延陵镇。法持、智威,是润州的江宁人;慧忠是润州上元人,都是现在的江宁县。玄素的弟子径山法钦是昆山(今江苏昆山县)人。慧忠的弟子佛窟遗则,是金陵(即江宁)人。牛头六代及慧忠、玄素的大弟子,都生于这一地区──长江下流的南岸,称为「江东」与「江左」的地方。这里,是南朝(三一七──五八八)二七二年的中心地区;金陵是首都的所在地。”]
 
第二、最早提出“牛头祖统”说、即李华撰写《润州鹤林寺故径山大师碑铭》时,那时的南朝佛教,已经随着陈亡而急剧衰落;[参阅印顺着《中国禅宗史》,p105-106:“兴盛了二百多年的江东佛教,终于受了挫折,那就是陈代的覆亡(五八八)。这里,不再是政治中心(经济当然也衰退了),而只是大中国的一个区域。……江东的都市佛教,急剧的衰落,这才在固有的《般若》(融合《维摩》、《法华》、《涅盘》)学统上,渐形成重禅的佛教。从法融到慧忠,都是在山中修行,领导修学,到晚年才出山来(南京)弘化,表显了重心在山林的特色。”]而当时大唐的佛教舞台,正是“东山法门为朝野公认禅法正宗的时代。”[参阅印顺着《中国禅宗史》,p109:“了解当时佛教的情势,牛头禅形成的真实意义,就会充分的理解出来。弘忍在凭茂山,「法门大启,根机不择」,二十四年(六五二──六七五)的弘化,被誉为:「自东夏禅匠传化,乃莫之过」(传法宝纪),形成当时的禅学中心。「自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光」(荆州玉泉寺大通禅师碑铭)。一代一人的付嘱说,「相承五光」,在弘忍晚年,成为定论;这是东山门下所同说的。弘忍入灭,弟子们分化各方。六九○年(天授年),神秀在玉泉度门兰若开法。长安元年(七○一)应召入京,被尊为「两京法主,三帝门师」。景龙二年(七○八),玄赜又奉召入京。从六九○到七二○──三十年间,为以神秀为中心,禅法盛行中原,东山法门为朝野公认禅法正宗的时代(还没有进入南北抗争阶段)。”]
 
印顺导师由此而点出了“牛头六祖”产生的历史原由:
 
这一时代,牛头山法持卒于长安二年(702),智威卒于开元十年(722)慧忠也在山(约706入牛头)十多年了。二百多年来成为(南朝)佛教中心的江东,面对东山宗的盛行中原,形成正统,是不能无动于中的。于是推牛头山法融为初祖,网罗前辈的着名禅匠,成立牛头五祖说,约在智威晚年,慧忠已在山的时代(715顷)。智威晚年,这一传说──五代说已经形成,所以智威对玄素说:“东南正法,待汝兴行!命于别位,开导来学”智威传慧忠,慧忠是当然的牛头六祖了。牛头六代,也是一代一人的付嘱说,是模仿东山法门的(否则,何必将传承不明的禅师,列成五代、六代呢)。牛头六代说的成立,是对抗东山法门(弘忍门下)的;是江东(南朝)正统,与北方正宗对立的。[印顺着《中国禅宗史》,台湾正闻出版社,1983年版,p109。]
 
在这样的历史背景下,“牛头六祖”一方面一定要和道信攀上关系,但另一方面更要强调本宗的独立性,要绕过道信,直称法融为“东夏之达摩”。
 
牛头宗以法融为初祖,可以看作“东夏之达摩”。但在禅法重传承,重印证的要求下,达摩禅盛行,几乎非达摩禅就不足以弘通的情况下,牛头山产生了道信印证法融的传说,如李华(约760撰)《润州鹤林寺故径山大师碑铭》(全唐文卷320)说:“初,达摩祖师传法三世,至信大师。信大师门人达者曰融大师,居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,且曰:七佛教戒诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同,唯最上乘,摄而归一。凉风既至,百实皆成。汝能总持,吾亦随喜。由是无上觉路,分为此宗”。这应该是牛头宗方面的传说。法融“得自然智慧”,并不是从道信得悟的;道信“就而证之”,是道信到牛头山来,而不是法融到黄梅去,这都是维持了牛头禅独立的尊严。既经过道信的印证,也就有了师资的意义。但这是“无上觉路,分为此宗”,是一分为二,与弘忍的东山宗,分庭抗礼。相信这是牛头山传说的原始意义。[印顺着《中国禅宗史》,台湾正闻出版社,1983年版,p110。]
 
二、“五代说”、“七世说”和“六祖说”
 
印顺导师的考据,当为定论,本文仅打算补充讨论一个问题——牛头的祖统说,早期径山所传的“五代说”,与后来普遍承认的“牛头六祖”说是不一样的;前者的代表人物是鹤林玄素,后者的转变关键是径山国一(法钦)。
 
印顺导师没有把二种“祖统说”严格区分开来,就出现了自相矛盾的说法(前引导师的话中用粗体标出的部分):前面是“五代说”,后面怎么变成“牛头六代”的呢?就算慧忠和玄素都是智威的弟子,明明是“智威对玄素说:‘东南正法,待汝兴行!命于别位,开导来学’”,怎么就可以推定“智威传慧忠,慧忠是当然的牛头六祖了”?
 
细读李华的《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,就能看出,当年径山所传,仅五代,而且根本没有提及慧忠其人:
 
大师延陵马氏,讳元素,字道清……入南头山事威大师,撞钟大鸣,入海同味……威大师摩顶谓曰:“东南正法,待汝兴行。命于别位,开导来学。”
 
初达摩祖师传法,三世至信大师,信门人达者曰融大师。居牛头山,得自然智慧。信大师就而证之,且曰:“七佛教戒,诸三昧门,语有差别,义无差别。群生根器,各各不同,唯最上乘,摄而归一。凉风既至,百实皆成,汝能总持,吾亦随喜。”由是无上觉路,分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷,顿锡而灵泉满溢。东夷西域,得神足者,赴会听焉。融授岩大师,岩授方大师,方授持大师,持授威大师,凡七世矣。[唐•李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》,卷320。]
 
琢磨文意,智威摩顶传法与玄素,其接班人非玄素莫属。孤证不足,请看旁证。
 
其一,李华撰于同时的《故左溪大师碑》(玄素卒后二年,左溪玄朗卒于天宝十三年[754]),明言法融之牛头的接班人,就是玄素,没有慧忠:
 
又达摩四世至信禅师,信又授融禅师,住牛头山,今径山禅师承其后也。[唐•李华撰《故左溪大师碑》,《全唐文》,卷320。]
 
其二,假如全是李华一个人说的话,不能自证,那么请看李德裕(787-849)的《请宣赐鹤林寺僧谥号奏》:
 
润州鹤林寺故禅师元素,传牛头山第五祖智威心法,是径山大觉(法钦)之师,伏请依释门例,赐谥号大额(律)。[唐•李德裕《请宣赐鹤林寺僧谥号奏》,《全唐文》,卷701。原文中的“大额”,《宋高僧传》中是“大律”。]
李德裕身居相位,这是给皇上的奏章,不能开玩笑的。智威-玄素-法钦三代嫡传,当是不移的事实。
 
其三,晚至太和三年(829),“润州牧浙江西道观察使检校礼部尚书赵郡李公”为法融建新塔,刘禹锡作记,唱出的,还是径山旧说——智威传鹤林,没有慧忠:
 
(达摩)东来中华,华人奉之为第一祖。又三传至双峰信公,双峰广其道而
歧之:一为东山宗,能、秀、寂,其后也。一为牛头宗,岩、持、威、鹤林、径山,其后也。[唐•刘禹锡撰《牛头山第一祖融大师新塔记》,《全唐文》,卷606。]
 
那么这“五代说”怎么会变成“六祖说”的呢?玄素的位子怎么给不知道从哪里冒出来的慧(惠)忠的取代呢?笔者以为,橘枳变体的原因,就在李华碑中“凡七世矣”四个字——在“五代”和“六祖”中间,曾经夹有一个“七世”说。
 
李华碑中前面说了有名有姓的五代相承,紧接着突然来了个“凡七世矣”,算上玄素,无论如何也还缺一个人啊!
 
李华口中的禅宗世系,真的很让人不知所云,请看前面提到的《故左溪大师碑》:
 
达摩五世至璨禅师,璨又授能禅师,今南宗是也。又达摩四世至信禅师,信又授融禅师,住牛头山,今径山禅师承其后也。[唐•李华撰《故左溪大师碑》,《全唐文》,卷320。]
 
用我们现在的知识,怎么也无法理解“达摩五世至璨禅师”、“又达摩四世至信禅师”,难道僧璨和道信属达摩传下的不同系统?由此类推,李华的“凡七世矣”,也是一个千古之谜。但是,无论是智威真有这么一个弟子,还是同前面的牛头祖先一样,是拼凑出来的,没有一个慧忠,李华碑所说的“七世”就没法成立。
 
但世道无情,因缘不可思议,时势的变迁,让径山所传的牛头法脉不得不适应后来的局势——经历了“安史之乱”之巨变,六十余年之后,大唐佛教,已经是东山门下的天下;南北二宗,都已经成立了自己的“六祖”说。既然提出“牛头祖统”的目的,如印顺导师所说,就是为了“与弘忍的东山宗,分庭抗礼”,牛头-径山一脉所传,就不能是“五代”,更不能是“七世”,最后,只能委屈了玄素大师。
 
半个多世纪后,最早的“六祖说”,见于圭峰宗密(780-841)的《圆觉经大疏钞》,其中调和“七世说”的痕迹尚在,说“慧忠第六”,但不忘提“传此宗旨”的鹤林寺马素和上:
 
疏:有本无事而忘情者,第五家也,即四祖下分出也。其先即牛头慧融大师,是五祖忍大师同学。四祖委嘱忍大师继代之后,方与融相见。……四祖语曰:“此法从上一代,只委一人,吾已有嗣,如可自建立。”融遂于牛头山,息缘忘情,修无相理,当第一祖。智严第二,慧方第三,法持第四,智威第五,慧忠第六。智威弟子润州鹤林寺马素和上,素弟子劲山道钦和上相袭,传此宗旨。[唐•宗密撰《圆觉经大疏释义钞》,《卍新纂续藏经》第9册,No.0245,p534。]
 
到公元九世纪,《宋高僧传》终于为牛头惠(慧)忠单独立传。其卷九“唐升州庄严寺惠忠传”,说惠忠“闻牛头山威禅师,袭达磨踪,得佛法印,遂造山礼谒。威见忠乃曰:‘山主来矣。’因为说法,顿悟上乘。威既得人,如老氏之逢尹喜,乃命入室付法传灯,并委山门之事。”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p834。]在卷十九的智威传里,也有“(智威后学)其中顿悟心源即慧忠禅师,乃命嗣山门,盛传道化”的说法。[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p758。]
 
最后把“七世说”的全部清除的,是宋道元撰于真宗景德元年(1004)的《景德传灯录》,该书卷四“金陵牛头山六世祖宗”,第六世赫然是润州上元慧忠禅师,鹤林玄素则被列为“智威禅师下四世旁出”法嗣。此时离开玄素往生、李华撰碑已经整整二百五十年了!
 
三、鹤林玄素和径山佛法
 
本文不厌其烦地论证,径山所传的“牛头祖统”,有玄素而没有慧忠,不是简单地为古人争位子,而是冀以借此更深入地窥视印顺导师所说的“牛头山传说的原始意义”。
 
我们的讨论从一个小小的问题开始——玄素往生于天宝十一年(752),但印顺导师判李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》为“约760撰”,中间差了八年时间,为什么?印顺导师没有说明。
 
但本人以为导师的判断有理,这要从李华的身世说起。
 
因为姓李的做了皇帝,唐代以李为第一大姓。皇室乃“陇西李氏”一脉,而李华则是“赵郡李氏”之“东祖房”的四世孙。显赫的出身,加上超人的文才,李华二十岁(开元二十三年)就中了进士,天宝年间,更是“登朝为监察御史。累转侍御史,礼部、吏部二员外郎”,名满天下:
 
(陆)晔性孝悌,敦重交友,虽经艰危,不改其操。少时与殷寅、颜真卿、柳芳、陆据、萧颖士、李华、邵轸,同志友善,故天宝中语曰:“殷、颜、柳、陆,萧、李、邵、赵”,以其重行义,敦交道也。[后晋•刘昫《旧唐书》,卷187,p4907。]
 
但他的晚年却很不幸地被卷入时代的悲剧:
 
禄山陷京师,玄宗出幸,华扈从不及,陷贼,伪署为凤阁舍人。收城后,三司类例减等,从轻贬官,遂废于家,卒。[后晋•刘昫《旧唐书》,卷190,p5048。]
 
 
安史之乱自唐玄宗天宝十四年(755),后肃宗即位,负责平叛大事,到至德二年(757)克二京。所以李华被贬官遂废,当是该时。从此,李华离开大唐的政治中心,流连于江东,沉湎于佛教。只有说李华碑写于他的晚年,无论是时间、地点,还是身份,才对得上号。
 
有文为证——在《全唐文》中,记录了李华所撰的碑铭诔文十数篇,其中为僧人所撰四篇,其时间地点呈惊人的一致,说明他被废后,一直在江东学佛。
 
碑名 法师名号 地点 往生年代
《故左溪大师碑》 玄朗 左溪,今浙江金华 天宝十三年(754)
《润州天乡寺故大德禅师碑》 法云 润州,今浙江杭州 永泰二年(766)
《扬州龙兴寺经律院和尚碑》 怀仁 扬州,今天江苏扬州 天宝十年(751)
《润州鹤林寺故径山大师碑铭》 元(玄)素 润州,今浙江杭州 天宝十一年(752)
 
至于对佛法、特别是对径山玄素的依恋之深,请看李华的自白:
 
 弟子尝闻道于径山,犹乐正子春之于夫子也。洗心瞻仰,天汉弥高。[唐•李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》,卷320。]
 
按《大戴礼记》载:
 
乐正子春下堂而伤其足,数月不出,犹有忧色。门弟子曰:“夫子之足瘳矣,数月不出,犹有忧色,何也?”乐正子春曰:“善如尔之问也!善如尔之问也!吾闻诸曾子,曾子闻诸夫子曰。天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣。不亏其体,不辱其身,可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也,今予忘孝之道,予是以有忧色也。”[ 《断句十三经》,台湾开明书店,p94。]
 
李华把自己比作乐正子春“洗心瞻仰”,把玄素大师比作孔子“天汉弥高”,崇敬之心,溢于言表。
 
明白了这一点,我们就会对《润州鹤林寺故径山大师碑铭》中这一名单格外的关注:
 
菩萨戒弟子故吏部侍郎齐汗、故刑部尚书张均、故江东采访使润州刺史刘日正、故广州都督梁升卿、故采访使润州刺史徐峤、故采访使常州刺史刘同、故润州刺史韦昭理、故给事中韩延赏、故御史中丞李丹、故泾阳县令万齐融、礼部员外郎崔令钦,道流人望,莫盛于此。[唐•李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》,《全唐文》,卷320。]
 
李华的同道,除了崔令钦一个,全部都是“故”员!他们或是退休,或是被贬,例如那位“故刑部尚书张均”,则是与李华同样命运,甚至更惨。[后晋•刘昫《旧唐书》,卷10,p1345:(肃宗本纪,至德二年)制:“人臣之节,有死无二;为国之体,叛而必诛。况乎委质贼廷,宴安逆命,躭受宠禄,淹延岁时,不顾恩义,助其効用,此其可宥,法将何施?……达奚珣等一十八人,并宜处斩;陈希烈等七人,并赐自尽;前大理卿张均特宜免死,配流合浦郡。”]而且这张名单中,一半以上是前任江东的地方官,其中携带的信息,值得回味。
 
一方面,这批护法,或有财、或有势、更有心,径山的法席日盛、影响日大,是不难想象的。
 
另一方面,这批护法,或退休、或遭贬,他们是一批远离了权力中心的失意政客。身处江东,心怀汉阙,既然政治抱负再也无望,于是移情于宗教,理论上是可能,历史上就是事实。
 
虽然中国从古以来就是一个政教分离的国家,但政治对立影响宗教的分化,宗教派别染上政治色彩,可以说是中国的传统。虽然是大唐统一的天下,但南北朝时长达二个世纪南北对峙的历史格局,依然深深地留在文人墨客的基因之中,在某些特殊的时间和场合,沉淀在心灵深处的记忆,常常会沉渣泛起,变得清晰和撩人。
 
公元四世纪末,元魏统一北方之后,南北分治长达二个世纪。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺,在学术、宗教上则是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教,多半是中观学派;特别经鸠摩罗什(344-409)在长安传入龙树、提婆的论着后,三论学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持,故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立,北魏统治者当然希望树立新的学派,于是菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多、瞿昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城,传译印度新兴的瑜伽学派,魏帝就特别推崇。永平元年(508)菩提流支创译《十地经论》,魏宣武帝(元恪)亲自笔受。北朝地论学派得以建立,其背景就有与南朝三论学派相对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度,陈真谛三藏的译着就被批评为“所译众部,多明无尘唯识,言乖治术,有蔽国风,不隶诸华,可流荒服”,[唐•道宣篡《续高僧传》,《大正藏》第50册,No.2060,p430。]而不能南下,南北之分即夷夏之防的态度,昭然若揭。
 
而今世道丕变,当年的中心,而今变成了边地,这批失意政客,聚集于江东径山门下,远眺中原,他们看到的是什么呢?感谢李华,他忠实地记下了,他们当年所见:
 
佛以心法付大迦叶,此后相承,凡二十九世。至梁魏间,有菩萨僧菩提达摩禅师,传楞伽法。八世至东京圣善寺宏正禅师,今北宗是也。又达摩六世至大通禅师,大通又授大智禅师,降及长安山北寺融禅师,盖北宗之一源也。又达摩五世至璨禅师,璨又授能禅师,今南宗是也。又达摩四世至信禅师,信又授融禅师,住牛头山,今径山禅师承其后也。至梁陈间,有慧文禅师学龙树法,授惠思大师,南岳祖师是也。思传智者大师,天台法门是也。智者传灌顶大师,灌顶传缙威大师,缙传东阳威大师,左溪是也。又宏景禅师得天台法,居荆州当阳,传真禅师,俗谓兰若和尚是也。[唐•李华撰《故左溪大师碑》,《全唐文》,卷320。]
 
西天的传授还是包含着若干“错误”的“二十九祖”说,而不是后来为大众接受的“二十八祖”说;北宗还不是如宗密所形容的“二京法主,三帝门师,朝臣归宗,敕使监卫,雄雄若是,谁敢当衡”状况,[唐•宗密撰《圆觉经大疏释义钞》,《卍新纂续藏经》第9册,No.0245,p532。]而是另有“东京圣善寺宏正禅师”一流也在发展。禅宗以外,天台法门,也分出二流,齐头并进。
 
大唐帝国的繁荣安定,让佛法的天下欣欣向荣,各家各派,如雨后春笋,蓬蓬勃勃。但在身处江东的政客们眼里,那是一派混沌,大局待定,逐鹿中原的机会,哪能失去!
 
作为径山佛法的核心人物,肩负着“东南正法,待汝兴行。命于别位,开导来学”的玄素大师;特立独行的,敢于应供屠夫的玄素大师;胸怀“今浊流一澄,清水立现,诸佛所度,我亦度之”之宏图大志的玄素大师;当然不会置身事外,于是乎,“牛头五代”说,应运而生。
 
因缘聚会,牛头法脉,虽以牛头名宗,但溯其源头,乃是径山流出——这是本文上半部的重要结论。
 
(二)合流
 
一、历史转折点
 
玄宗天宝十四年(755),“渔阳鞞鼓动地来”,安禄山反,大唐的天下,从此分崩离析;大唐的佛法,也开始了沧海桑田的巨变。
 
特殊的历史条件下,同是径山佛法,玄素和法钦,仅一代之差,其声势和影响,却大不一样。
 
随着中原政治、经济从而文化的日益混乱,无论是神秀(606~706)-普寂之“北宗”还是菏泽神会(684~760)的“南宗”,都因其“都市佛教”的共同性而不可避免地急剧衰落;而寓于南方的、传统的“山林佛教”,却由此而重新崛起;为日后(特别是“武宗灭法”之后)曹溪门下的“南禅”勃兴,打下了基础。
 
这一历史过程的重要一流,则是牛头与曹溪的合流;本文的探索,则从这两流交接的关节点上入手。
 
上元二年(761)唐肃宗下〈迎慧忠法师诏〉,礼请南阳慧忠(676-775)入京:
 
皇帝信问:朕闻调御上乘,久安中土,常怀大士,共济群生。师以法鉴高悬,一音演说,藏开秘密,境入圆明。大悲不倦于津梁,至善必明于兼济,尊雄付嘱,实在朕躬。思与道安,宣扬妙用,广滋福润,以及大千。传象罔之元珠,拔沈迷之毒箭。良缘斯在,    勿以为劳。杖锡而来,京师非远,斋心已久,副朕虚怀。春寒,师得平安好。遣书,指不多及。[〈迎慧忠法师诏〉,《全唐文》,卷43。]
 
七年后,唐代宗于大历三年(768)下〈迎大觉禅师敕〉,迎请径山法钦入京:
 
朕闻江左有蕴道禅人,德性冰霜,净行林野。朕虚心瞻企,渴仰悬悬,有感必通,国亦大庆。愿和尚远降中天,尽朕皈向,不违愿力,应物现形。今遣内侍黄凤宣旨,特到诏迎,速副朕心。春暄,师得安否?遣此不多及。敕令本州岛岛岛岛供送,凡到州县,开净院安置,官吏不许谒见,疲师心力弟子不算多少,听其随侍。[〈迎大觉禅师敕〉,《全唐文》,卷48。]
 
特殊的场合,特殊的身份,传递出不同寻常的意义!一个是曹溪传人,一个是牛头后裔,地域都属东南一隅。两人会相见于朝廷之上,本身已经说明,当时佛法大势,已经作东南倾。
 
但是《宋高僧传》则透露了更重要的信息:
 
帝累赐以缣缯陈设御馔,皆拒而不受。止布衣蔬食,悉令弟子分卫,唯用陶器行。少欲知足,无以俦比。帝闻之更加仰重,谓南阳忠禅师曰,欲锡钦一名,手诏赐号国一焉。[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p764。]
 
皇上“仰重”牛头的法钦,要恩赐他名号,但却先向曹溪的慧忠沟通。其中消息,意味深长。
 
慧忠何许人也?他是慧能(638-713)门下“五大宗匠”之一,人称“南阳忠国师”。表面上看,是皇帝对一位法师说,他要封另一位法师。其实际意义,则是在征求意见。因为当时的大唐帝国,菏泽神会的功劳已被肯定,江西的石头希迁(700-790)、湖南的马祖道一(709-788)的僧团已经非常活跃,以至于禅门中有“自江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p763。]的说法。曹溪门下一统天下的势头已现。故皇上垂问的象征意义,则在于曹溪禅是否能接纳牛头禅。
 
最后“手诏赐号国一”,则是结果,作为曹溪禅代表的慧忠认可了法钦所代表的牛头禅——曹溪和牛头大规模的交汇融合,于是开始。
 
二、交汇融合
 
道安大师所说:“不依国主,则法事难立”,实在至理名言,是佛教在中国发展历史的真实写照。就在本文的视野内——神秀于大足元年(701)奉旨进京,于是乎“若论修道,更不过东山法门。”[唐•净觉撰:《楞伽师资记》,《大正藏》第85册,p1290。]神会也是到天宝四年(745),应兵部侍郎宋鼎的礼请,到洛阳荷泽寺,几经曲折,最后才有“曹溪了义,大播于洛阳;荷泽顿门,派流于天下”[唐•宗密撰《圆觉经大疏释义钞》,《卍新纂续藏经》第9册,No.0245,p532。]的局面。不管你的根元何在,要真正的开宗立派,必须要到中原走一遭。倘能进京获皇上或权贵的支持,则就一登龙门,身价百倍;门庭之热闹,就如野烧忽起,熊熊燎原。
 
由此观之,奉诏进京,径山法钦变成了径山国一,对牛头宗的意义何其重大!法钦逝世后,李吉甫(758-814)为大师撰碑,忍不住作如下描述:
 
初大师宴居山林,人罕接礼;及召赴京邑,途经郡国,譬若优昙一现,师子声闻。趣光赴响者,毂击肩摩;投衣布金者,邱累陵聚。大师随而檀施,皆散之。建中初,自径山徙居于龙兴寺。馀杭者,为吴东藩,滨越西境。驰轺轩者数道,通滨驿者万里。故中朝衔命之士,于是往覆;外国占风之侣,尽此奔走。不践门阈,耻如盲聋。而大师意绝将迎,礼无差别。我心既等,法亦同如。[唐•李吉甫撰《杭州径山寺大觉禅师碑铭》,《全唐文》,卷520。]
 
经历了从“宴居山林,人罕接礼”,到“趣光赴响者,毂击肩摩;投衣布金者,邱累陵聚”的巨大转变,径山佛法于“二宗之外,又别门也”,成为与南宗北宗并立的大宗派。就在这“不践门阈,耻如盲聋”的大潮之中,牛头与曹溪,渐渐合流。
 
考虑到史料的可靠性,本文仅从《宋高僧传》中摘引相关材料,以捉摸当时牛头与曹溪相互来往的雪泥鸿爪。但鉴于篇幅,不可能把凡与径山有关系的一个不漏地罗列出来,只能举其要者,一斑而窥全豹。
 
例一、径山门下流入曹溪门庭——
 
夹山如会(744-823)“大历八年,止国一禅师门下;后归大寂(道一)法集。”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p773。]
 
伏牛山自在(741-821)“投径山出家,于新定登戒。及诸方参学,从南康道一禅师法席,悬解真宗。”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p771。]
 
例二、曹溪门下问道于径山法门——
 
丹霞天然(739-824)“谒见石头禅师,默而识之。……后于岳寺希律师受其戒法,造江西大寂会,寂以言诱之,譍答雅正,大寂甚奇之。次居天台华顶三年,又礼国一大师。元和中上龙门香山,与伏牛禅师为物外之交。”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p773。]
 
西堂智藏(735-814)“八岁从师,道趣高邈,随大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师,与其谈论周旋,人皆改观。”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p766。]
 
例三、出入于径山、曹溪,而对禅宗史影响最大者——
 
天皇道悟(748-807)“释道悟,姓张氏,婺州东阳人也。年二十五依杭州竹林寺大德具戒,以勇猛力扶牢强心,于六度门修诸梵行……遂蹶然振策,投径山国一禅师。悟礼足始毕,密受宗要;于语言处,识衣中珠;身心豁然,真妄皆遣;断诸疑滞,无畏自在;直见佛性,中无缁磷;服勤五载,随亦印可。……将翔云表,虑羽毛之颓铩;欲归宝所,疑道涂之乖错。故重有咨访,会其真宗。建中初诣钟陵马大师,二年秋谒石头上士。于戏!自径山抵衡岳,凡三遇哲匠矣。”[宋•赞宁篡《宋高僧传》,《大正藏》第50册,No.2061,p769。]
 
只要涉猎过禅宗史的人都知道,天皇道悟可不是个寻常之辈,他下传龙潭崇信,再传德山宣鉴,门下溢出云门、法眼二宗。以致洪州和石头俩家彼此抢夺,都说道悟出于自己门下。
 
上述五位,都活跃于元和年间,可见当时牛头所传与曹溪门下的交流,何等频繁!以致同代的白居易(772-846)于元和十二年(817)作《西京兴善寺传法堂碑(并序)》,居然排出了这样一张“家谱”:
 
自四祖以降,虽嗣法有冢嫡,而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之,既师(指兴善惟宽)与西堂藏,甘泉贤,勒潭海,百岩晖,俱父事大寂(道一),若兄弟然。章敬澄,若从兄弟。径山钦,从祖兄弟。鹤林素,华严寂,若伯叔然。(武)当山忠,东京会,若伯叔祖。嵩山秀,牛头融,若曾伯叔祖。[唐•白居易撰《西京兴善寺传法堂碑》,《全唐文》,卷678。]
 
 
白居易为兴善惟宽撰碑,所以,惟宽的老师马祖道一为“父亲”,按道一的法脉上探,则南岳怀让(667-744)是“祖父”,六祖慧能是“曾祖父”。按此排列:
 
第一代,神秀、法融,与慧能同辈,所以是“曾伯叔祖”。
 
第二代,南阳慧忠,菏泽神会,是慧能的弟子,同怀让同辈,所以是“伯叔祖”。
 
第三代,鹤林玄素,华严寂(?),与道一同辈,所以是“伯叔”。
 
第四代,西堂智藏,甘泉志贤,勒潭海(法慧?),百岩晖(?)都是同门,所以是“兄弟”;章敬澄(怀晖?),应是道一的师兄弟的弟子,所以是“从兄弟”;径山法钦是牛头所传,所以是“从祖兄弟”。
 
这张谱系有点乱,而且就是乱在牛头宗人的身上。按照后世《灯录》,法融是道信所传,那他就应当比慧能高一辈;玄素是道信传下第六代,就不可能与道一同辈;那么法钦也不应当与道一的弟子称兄道弟了。
 
但白居易不可能看到后世的《灯录》,他的笔下是他所见的事实,其价值就远远超过《灯录》的谱系,是真真实实地反映了法钦时代,牛头融入曹溪的历史过程。
 
径山法钦变成径山国一,从而径山佛法繁荣的过程,就是牛头禅融入曹溪禅的过程,也是牛头禅在中国禅门占得一席之地的过程——这就是本文下半部分的另一个重要结论。
 
总说全文,仅一句话——牛头禅的根元,乃在径山。
 
参考书目
一、电子文献
“中华电子佛典协会”(CBETA)电子佛典系列。http://www.cbeta.org/index.htm
美国佛教会计算机信息库功德会(资功会)(EBS)http://www.baus-ebs.org/
台湾中央研究院汉籍电子文献,瀚典全文http://hanji.sinica.edu.tw/index.html?
《全唐文》http://www.360doc.com/content/10/0121/22/328003_14124035.shtml
 
二、近人论着
汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》(北京大学出版社,1997年)
印顺,《中国禅宗史》(台湾正闻出版社,1983年)
忽滑谷快天,《中国禅学思想史》(上海古籍出版社,2002年)
顾伟康,《禅宗︰文化交流与历史选择》 (上海知识出版社,1990年)
顾伟康,《禅宗六变》(台湾三民书局,1994年)
 
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