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宗杲与看话禅
 
麻天祥
 
禅宗的发展在两宋可以说是空前绝后的繁荣。其思想的传播实有赖于文字禅的崛起。然而,作为一种个体的悟境,其又强调“出入即离两边”的超越性质,以及以“平常心是道”,“放下即是”,“一切现成”为最佳生存方式而彻底肯定现实的精神,则是不能用明确和统一的语言来界定的。越是到以后,禅宗思想越是游走于否定与肯定、玄渺与平常、超越与参与之间(整个佛教亦然),这就给文字禅留下了具有充分发展性的用武之地。这大概也是文字禅在思想发展史上具有重要价值的一个原因。也正因为如此,通向禅境的途径,即入道修证的方法,自然也就因人而异。于是一花五叶,于是禅法繁兴,或逞机辩之词,或行禅定之功,古德之嘉言懿行,被宋僧以公案的形式予以解说或参究。宗杲的“看话禅”正是在这样的历史条件下脱颖而出的。
 
应当说,无论哪一种禅法,都包括接引学人和个人修证两方面。文字禅虽也启迪个人修证,但它更多的是把对禅的理解讲述开来,所以它对思想的发展才能起到巨大的作用。而其他禅法虽接引学人,却仍然是要把他们引导到个人修证方面来,故能对个体收禅悦之功。从个人修证的意义上讲,看话与默照其优劣虽然异议纷呈,其实是难以比较的。如宗杲批评默照禅是“寒灰枯木”、“断佛慧命”之“邪禅”,《祖庭事苑》指责“以默坐为禅,斯实吾门之哑羊”。近人也有批评看话禅是对文字禅的矫枉过正[ 吕澂:《南北禅学的流行》,《中国佛学源流略讲》,中华书局1979年版,第260页。],“会一两则之因缘以为了却大事……得片断思想而止,而逸禅道全体,恰如众盲摸象,失其真矣”[ 忽滑谷快天:《中国禅学思想史》,上海古籍出版社1994年版,第604页。]。这些批评应当说都有一定的道理。圣严在《中国禅宗的禅》里谈到它们的比较时认为,修行方法可有松、紧二门,对于心神劳累的人,宜用松弛的灵然默照;对于心神浮动、生活懒散的人,宜用紧张的逼拶紧迫的看话禅。如此,无论用何种方法,“都是活泼泼的点拨”。如果是投机取巧,“天天卖弄公案,玩耍话头,徒逞锋利的口舌,没有真修实证的工夫”,那么,“谈公案的人越多,体悟禅味的人便越少”。事实上,禅宗末流,如圣严所说的是大有人在的。
 
所以,从思想史这个角度看,宋代禅宗所出现的看话禅和默照禅,不仅容易导致对禅的滥用,而且其主寂主义、神秘主义及其随意性确实阻碍了禅学的发展并岔入末路。其代表人物分别是宗杲和正觉。但是,就他们自身而言,宗杲有《正法眼藏》,其着语与评唱相去不远;正觉更有《颂古》与雪窦《颂古》并行于世,且为万松行秀所评唱。他们也难免以文字说禅,于思想史也不能说没有贡献,这是应当予以区别的。
 
宗杲(1089~1163年),安徽宁国奚家子。12岁入乡校,一日与同窗戏,投砚误中先生,偿金弃学,并曰:“大丈夫读世间书,曷若出世法?”即投东山慧云院,从慧齐薙发,17岁受具。遍阅诸家语录,尝疑五家宗派:“元初只是一个达摩,何以有许多门庭耶?”于是请益于宣州明教绍珵,参究重显颂古之因缘,能洞达先德微旨。珵叹为再来人。次游洞山微和尚门下(芙蓉道楷法嗣),穷曹洞宗旨。因需燃臂香授其心印,杲曰:“禅有传授,岂佛祖自证自悟之法!”故不首肯而去。
 
大观三年(1109年),投黄龙派真净克文法嗣谌堂文准门下于江西泐潭山宝峰寺,于是与惠洪结下了师叔、侄之因缘。文准迁化后,杲编撰其语录,“谒惠洪觉范,以议编次”,并请洪为之题记。杲还求塔铭于张商英,一见相契,下榻与语朝夕。张题杲之所居曰“妙喜”,故杲亦自称妙喜。
 
因慕克勤之名,又得张商英之助,宣和七年(1125年)值克勤奉召住京都天宁寺,得入克勤门下。杲与克勤参究公案,应声酬对,毫无滞碍。于是,克勤以所着《临济正宗记》付杲,俾掌记室,自此杲道声四着,名振京师。右丞吕舜徒奏赐紫衣,号佛日。士大夫争与之游。克勤返蜀,杲亦韬晦结庵以居。
 
靖康二年(1127年),适女真之变,汴京陷落。金欲取僧十辈,杲在其中,而幸得免,趋吴门虎丘度夏。值克勤奉诏住云居,举杲为第一座,为众说法。克勤尝言:五祖下三佛,佛鉴、佛眼下“早见漏逗出来”,唯有这里“无此两般病痛”。杲于是主张“击石火,闪电光,业识茫茫未有了日”,克勤深以为然,返蜀后,曾对右丞张浚曰:“杲首座真得法髓,苟不出,则无支临济宗者。”及浚造朝,于绍兴七年(1137年),遂以临安径山能仁禅院招杲,法席之盛,冠绝当时,建千僧阁于院中,聚集僧徒1700余人,号临济再兴。时右相汤思退、参政李炳、礼部侍郎张九成、内翰汪藻、给事中冯檝等士大夫问道,杲则随机开悟。
 
绍兴十年,因与张九成言及“神臂弓”,为秦桧所忌,次年,则以杲为张九成党,而毁其衣牒流放衡州。《宋史·张九成传》云:“径山宗杲,善谈禅理,从游者众。九成时往来其间,桧恐其议己,令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政,谪居南安军。”看来也是一桩“莫须有”的冤案。绍兴二十六年(1156年)十月,诏移梅阳(广东嘉应),不久获赦放还。同年,以朝旨住明州阿育王山广利禅寺,绍兴二十八年再诏住径山。隆兴元年,孝宗即位,赐号大慧禅师,大弘克勤宗旨。同年八月,寻示微恙,有书曰:“生也恁么,死也恁么。有偈无偈,是什么热。”[ 如惺:《明高僧传》。]掷笔委然而化。谥曰普觉。
 
宗杲之禅,因受时代风气之熏染,实不脱颂古、评唱之文字禅的影响。其推举之看话禅虽说是对文字禅的矫枉,实际上也不过是默照与文字间的折中形式。其身处山河破碎之秋,又多与忠义士大夫们交往,故其思想上又表现出忠义爱国之色彩。他说:“予虽学佛者,然爱君忧国之心,与忠义士大夫等。但力所不能,而年运往矣。”而且还提出“菩提心则忠义心也,名异而体同”,由此也可见当时儒释杂糅之特点及禅在现实中的可塑性。记载杲之言行的主要着作有其弟子蕴闻编的《大慧普觉禅师语录》、道谦的《大慧普觉禅门武库》以及祖咏的《大慧普觉禅师年谱》等。
 
就杲之禅学思想而言,由他自己的话可见一斑。他说:
 
今时兄弟,参佛果底,不肯见佛眼;见佛眼底,不肯参佛果。譬如众盲摸象,岂知二老之意耶?殊不知佛眼便是有规矩底佛果,佛果便是无规矩底佛眼。若是要为不瞎人眼,却来见佛果。若只见佛眼涅盘堂禅,自救即得,为人即不得。[ 《大慧普觉禅师宗门武库》。] 
 
文中提到的佛眼,即与佛果克勤同出法眼门下之佛眼清远。远主张心下无事,全体无念,“禅何不坐,坐何不禅”[ 清远:《坐禅偈》。],是以坐禅为其宗尚的,故杲说他是“有规矩的佛果”,而把拈提宗乘,超宗越格,以文字评说公案的克勤视为“无规矩的佛眼”。这就说明杲的禅法是游走于规矩和无规矩之间,自救与救人之间,也即作为个人入道方法的禅定与作为一种理论去弘扬。可见,杲的禅法与克勤之路大体一致,而与佛眼相径庭。难怪佛眼批评看话禅“空理会古人言语公案,差别问难”[ 《续藏经》第一辑第二编二十三套第三册,第259页。],甚至有的说“克勤宗杲门下,多坠击石火闪电光之巢臼,有不辨纯禅之为何之弊”[ 忽滑谷快天:《中国禅学思想史》,上海古籍出版社1994年版,第600页。]。这些批评可以说代表的是“无言派”的意见,但它却衬托了杲对于禅学,走的实在是一条折中与综合的道路,其看话禅也明显带有“不言”与“言”相结合的痕迹。
 
杲早年在谌堂文准门下已经学得了“说禅”的工夫,拈古、颂古、小参、普说,无一不能。其在克勤门下更是应声酬对,毫无滞碍。从上段话中也可以看出,他对克勤的禅风不仅是肯定的,而且是似贬而褒的。至如在他的法语中,不仅集古德之言行,而且同样也加了类似颂、评的着语,这就和克勤的《碧岩录》无大差别了。比如他在引述文偃和文益关于橙子的话时加着语云:“识得橙子,好剃头洗脚。虽然如是,大有人错会在。”[ 《正法眼藏》。]尽管他说得简单且蕴含机锋,但毕竟还是以文字说禅,其所释“剃头洗脚”与文益的“周匝有余”,文偃的“天地悬殊”相比,几乎可说是“直言”了。
 
但是,在禅门看来,文字说禅之风尽管甚嚣尘上,仍然是着相着言而失大道的邪禅,因而受到禅家的非难,而如正觉之默照禅宗杲视为引人入死灰枯木而断佛慧命的“邪禅”一样,所以,他需另辟一条通向觉岸的禅的道路,这就是他倡导看话禅的思想前提。
 
明僧圆澄,在《重刻〈正法眼藏〉序》里有这样一段话:
 
讵意人根寝劣,法久生弊,或承虚接响,以盲枷瞎棒,妄号通宗;或守拙抱愚,以一味不言,目为本分;或仿佛依稀,自称了悟;或摇唇鼓舌,以当平生。如此有百二十家痴禅,  自赚赚人,沦溺狂邪。
 
这里批评了三类百二十种狂邪之“痴禅”,但无一涉及文字禅的,可见圆澄也是侧重在思想发展之贡献方面,这大概能反映宗杲之所以取看话禅的折中思想。至于他对《碧岩录》的态度,不仅火其书,而且毁其板,并非因为他与其老师克勤在思想和方法上有什么根本的冲突,只是“虑其后不明根本,专尚语言,以图口捷”,这里也没有否定《碧岩录》的意思。元代希陵评价此事说“成此书,火此书,其用心则一”,固属溢美之词,或者说是对宗杲过激行为所下的一个“转语”。然而,此说毕竟把握了宗杲与克勤在以文字说禅这一方面大体一致的态度。希陵还说:“大慧禅师,因学人入室,下语颇异,疑之,才勘而邪锋自挫。”再三查问,来人说“碧岩集中记来,实非有悟”[ 希陵:《碧岩录》后序。],所以才有宗杲毁板之举。希陵的话应当说是可信的。结合其焚毁惠洪《禅林僧宝传》初成史稿,而使十九人终不予卷[ 明·恕中无愠:《山庵杂录》。]的事来看,宗杲其人过于自负而好做惊人之举。大概那个向他问法的人引《碧岩录》而令其难堪,于其自尊心有损,也可以说是焚书的一个诱因。然而,《碧岩录》并未因宗杲的惊人之举而绝迹,当时的人即使不悟禅理,也能以碧岩之语,与宗杲这类大师应对,亦可见《碧岩录》影响之广,渗透之深,也就是文字禅对禅宗思想的传播贡献之巨了。
 
当然,对于自视甚高的宗杲来说,将《碧岩录》付之一炬,还有更深一层的意义,即突出其提倡的看话禅的地位。为此,他开口必骂诸方长老,尤以全力排击默照禅,以资看话禅之鼓吹。他说:
    
使人休歇,你道不休歇得么?殊不知,若这个猢狲子不死,如何休歇得来……此风往年福建路极盛。妙喜绍兴初入闽住庵时便力排之,谓之断佛慧命。[ 《大慧普觉禅师普说》。]
 
 
据此可知,宗杲在入闽之初即开始排击默照禅,而且用语尖刻,与对《碧岩录》的态度迥异。他还说:
             
今有一种剃头外道……教人随缘管带,忘情默照。照来照去,带来带去,转加迷闷,无有了期。[ 《大慧普觉禅师语录》卷25。]
 
近年以来,禅有多途……或以无言无说,坐在黑山下鬼窟里,谓之威音王那畔父母未生时消息,亦谓之默而常照为禅者……妙喜常谓纳子辈说,世间工巧技艺,若无悟处,尚不得其妙,况欲脱生死,而只以口头说静,便要收杀,大似埋头向东走欲取西边物……教中谓之谤大般若断佛慧命人。[ 《大慧普觉禅师语录》卷25《答张舍人状元安国》。]
 
在宗杲看来,当时流行的各种禅法,特别是无言无说、忘情默照,欲悟禅机,欲脱生死,不仅是缘木求鱼,而且简直是断佛慧命。
 
为了说明这一点,宗杲还以庄解佛,引用《则阳》中庄子假托少知与大公调的问答:“言而足,(则)终日言而尽道。言而不足,(则)终日言而尽物。道,物之极,言默不足以载。非言非默,议有所极。”尽管庄子的这段话是针对言、默两者的,但宗杲以老庄说禅,主要还是“破你这默然的”(从这里我们更能看出,禅宗是在庄佛结合的基础上不断健全和完善的,当然也显示了宋代禅宗综合的特征)。宗杲正是在其破斥默照、火焚《碧岩录》的“惊世”之举中,把看话禅推到了显着的地位。
 
看话禅以宗杲而风行,宗杲以看话禅而名世,但是看话禅并非宗杲之发明。可以说它是随公案的产生而产生的。也就是说,唐末即有看话之风,至五代禅风弥漫,看话头也在这一风气中传扬开来。云门文偃曾不无愤慨地批判道:“举个古人话,识性记持,妄想卜度道,我会佛法了也。”[ 《续藏经》第一辑第二编第二十三套第二册,第171页。]他认为,不识禅教之真髓,而在话头上攀葛藤,翻江倒海而自以为了解佛法,实际上是在禅宗兴盛之中而生之弊状。可见,看话头在五代时已受到禅门的责难了。
 
其实,看话头虽缘自公案,但与公案不同。公案一般是被当作正面文章来理解,所以它可以有各种各样的文字解释,如颂古、拈古、代别、评唱等。看话头则是取公案中的某些语词进行内省式的参究。其利在于可以激发人的创造性思维,其弊则可以导致胡思乱想,即文偃说的“妄想卜度”。难怪清代曹洞宗僧人元贤在他的着作中批评说:“后人教看话头,百计搜寻,无乃太多事乎?”[ 元贤:《呓言》。]
 
当然,宗杲是不会承认这一点的。他是要以公案中的某些话头,作为摧破知觉情虑之具,杜塞思量分别,在扫荡知解、穷究无任何意味的话头中,“心无所之,忽然如睡梦觉,如莲花开,如披云见日”[ 《大慧普觉禅师书》。],即达到一种空灵而超越的境界。如其所言:
 
但将妄想颠倒的心,思量底心,好生恶死底心,欣静厌闹的心,一时按下,只就按下处看话头。僧问赵州,狗子还有佛性也无,州云无。此一字子乃是摧破许多恶知恶觉底噐仗也。不得作有、无会,不得作道理会,不得向意根下思量卜度,不得向扬眉瞬目处垛根,不得向语路上作话计,不得飏在无事甲里,不得举起处承当,不得向文字中引证。但向十二时中,四威仪内,时时提撕,时时举觉。[ 《大慧普觉禅师书》答富枢密(季申)]
 
这是宗杲关于他的看话禅的纲领性说明。这里他强调要把妄想、分别、生死、知解以及欣厌之心全都按下,实际上就是要断除差别,扫荡知解,做到心头无物。然后拿话头来参究,既不得解为有、无,不得从道理上理会,不得以逻辑推论,不得从形式揣度,不得从语中找寻消息……总之是说不能以理性和逻辑的方法去推求它的意义。如此“情识不行,如土木偶人相似,觉得昏怛没巴鼻可捉时便是好消息”[ 《大慧普觉禅师书》。]。简单地说,首先要杜绝思量而做到无心、无念,继而以非理性、非逻辑的思维方式穷究一个无意义的话头,直至什么也不得的时候,才能够以此空灵之心体察超越一切的境界。这里关键是无心,杜绝分别思量,而进至非有,非无,非非有非无,非亦有亦无。这与禅宗离相、离境、超四句、绝百非的根本旨趣是完全一致的,故希陵说他与克勤“其用心则一”。只不过宗杲以话头做引子,虽然不能说不是一种方法,而且可能是一种比竖眉瞠目,拳脚交加,甚至刀劈断指等以势示禅较好的一种方式,但它决不是最好的方式,甚至可以说是那些投机取巧、哗众取宠者把禅宗引入歧途的方式。
 
不过,宗杲在批评以势示禅,或者问而不答的习禅方式时,鲜明地指出这些人“或者谓一切语言总不干事”[ 《大慧普觉禅师语录》卷24。],说明他并不否定语言文字与禅道有密不可分的关系。要按下“五心”,实行“八不得”,一连串的排比长句,奔泻而来,不是语言文字又是什么呢?可见,千说万说,固不如自见分明,然而千说万说,还是能够启迪、引导人自见分明的。
 
具体地说,宗杲所看话头只有六七个[ 有庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子有无佛性等。],概括起来,其要求就是要悟、要疑、要参活句而不参死句。至于悟什么,如何“大疑大悟”,什么是死句,什么是活句,还得靠语言文字的解说。请看:
    
见月休观指,归家罢问程……如僧问赵州,狗子还有佛性也无?州云无。只管提撕举觉,左来也不是,右来也不是。又不得将心等悟,又不得向举起处承当,又不得作玄妙领略,又不得作有无商量,又不得作真无之无卜度,又不得坐在无事甲里,又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心,心无所用之时,莫怕落空,这里却是好处。蓦然老鼠入牛角,见便倒断。[ 《大慧普觉禅师语录》答张舍人状元(安国)。]
 
且不管这则话头意义到底如何,只此一个无字,宗杲也难免千说万说。尽管他说赵州的话左也不是,右也不是,但它毕竟还是一种“提撕”(提示)和“举觉”。他说不得如此如此,都是教人不要把“无”字当死句,即不要把它当作任何的形式、内容、方法等等去参究,于“千疑万疑”中归于空旷,那也就摆脱了困惑,达到了非语非默所能指示的超越境界。其实,达到这个境界还是凭借语言的提撕和举觉,至少对宗杲是如此。
 
总之,宗杲的看话禅在思想上虽然没有什么新的建树,但就方法而言,始终在其后的佛教史上占据着一定的地位。无论是曹洞,还是临济,对此均不离不弃。清初禅门两大系的代表人物玉林通琇、为霖道霈都是很看重看话禅的,甚至主张终生参一句话头,即可“证自广大性体”,善亦不集而自集,恶亦不断而自断;直到上个世纪的虚云和尚,也曾把看话头作为入道的门径;去年韩国东国大学专门召开了看话禅的国际学术研讨会,也可见其影响不绝如缕,而与禅宗历史相映成趣。
 
 
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